Himmelfahrt und Liturgie

Die Himmelfahrt und das Priestertum Christi in ihrem Verhältnis zum Gottesdienst*

Boris Bobrinskoy

[S. 212] Bevor wir das Mysterium der Himmelfahrt und des himmlischen Priestertums Christi in seiner liturgischen Darstellung studieren, wollen wir einen einleitenden Teil ihrer Eingliederung in den Rahmen des Neuen Testaments und der urkirchlichen Tradition widmen. Anschließend wollen wir zeigen, inwiefern der liturgische Gottesdienst eine sakramentale Teilnahme an diesen Mysterien darstellt.

I. Im Neuen Testament und in der urkirchlichen Tradition

Eine ausführliche Analyse der Tatbestände des Neuen Testaments würde uns von unserem Gegenstand zu weit abführen, und zwar in einen Bereich, für den wir nicht mehr zuständig sind. Jedenfalls wollen wir klarstellen, dass die Kirche eine weitsichtige Auswahl zwischen den verschiedenen Erzählungen und Beschreibungen der Himmelfahrt Christi, die in der Mitte des 2. Jahrhunderts bekannt waren, getroffen hat, und mit sicherer Hand diejenigen apokryphen Berichte aus dem neutestamentlichen Kanon ausschloss, die uns mit soviel Naivität und Kühnheit den eigentlichen Vorgang der Himmelfahrt Christi in seiner Fahrt durch die Himmel zur höchsten Verwunderung der Engelhierarchien enthüllten. Zwischen den so vielen verschiedenen Beschreibungen der Himmelfahrt und aus der Fülle der Einzelheiten heraus hat die Kirche in der Heiligen Schrift nur den irdischen und den transzendenten Gesichtspunkt des Mysteriums der Himmelfahrt bewahrt. Der irdische Gesichtspunkt geht aus den Aussagen der Apostel hervor, die als Augenzeugen der Auferstehung in aller Demut von ihrer sichtbaren Erfahrung des Verschwindens Christi und von ihrer Rückkehr nach Jerusalem "in großer Freude" (Lk 24,52) erzählen.

Es ist die paradoxe Freude der Trennung, eine wirkliche Freude dank der Gewissheit des Kommens des anderen "Trösters", den Jesus ihnen versprochen hatte (Lk 24,49; Joh 16,7) und durch den Er selber in der Welt gegenwärtig ist. Der transzendente Aspekt des Mysteriums, der einzig und allein wichtig für den Glauben ist, ist die Himmelfahrt des auferstandenen Christus "in die göttliche Welt der Herrlichkeit. Es ist ganz deutlich, dass der unsichtbare, transzendente Aufstieg des auferstandenen Christus in die göttliche Welt der [S. 213] wesentliche Teil des Mysteriums ist... Sein sichtbares Verschwinden von dieser Erde ist nur ein sekundärerer Gesichtspunkt... daraus geht hervor, weshalb die urchristliche Tradition soviel Gewicht auf die wesentliche Bestätigung des himmlischen Triumphes Christi legte".1) Die Beschreibung der Himmelfahrt findet man in vielen Quellen der urchristlichen Tradition, sowohl bei den Apokryphen (Himmelfahrt Jesaja, Epistola Apostolorum, Petrus-Apokalypse) als auch bei den Vätern und Lehrern der Kirche (Justin, Hermas, Irenäus, Origenes, Athanasius, Gregor von Nazianz, Gregor von Nyssa, Chrysostomos, Ambrosius, Johannes Damascenus, Gregor Palamas).

Im allgemeinen geben die Väter nicht nur die Berichte der Evangelisten wieder, sondern auch die Angaben der apokryphen Schriften über den Aufstieg Christi durch die Himmel zur Überraschung und Verwunderung der Engelmächte angesichts des Triumphes des Heilands, der leiblich in den Himmel zurückkehrt, um unsere Menschheit auf den göttlichen Thron selbst zu setzen. Das ist das Hauptthema des Himmelfahrtsfestes, das eben der liturgische Ausdruck dieser primitiven Tradition ist. Der wesentliche Teil der Wahrheit, die uns hier die Kirche lehrt, besteht darin, dass die Himmelfahrt Christi nicht allein ein Ereignis des irdischen Lebens Christi ist, sondern ein Drama, das sich in der Sphäre der geistigen Geschöpfe abspielt, wo es seine kosmischen Ausmaße erhält.

In der fortschreitenden Ausarbeitung des Themas der Himmelfahrt haben gewisse messianische Psalmen eine ausschlaggebende Rolle gespielt. So Ps 4,7-10 (Dialog zwischen den Engeln und ihre Verblüffung angesichts des Aufstiegs [S. 214] des verherrlichten Christus durch die Himmel; dieses Thema fehlt im Neuen Testament, die Apokryphen und die Kirchenväter bringen es jedoch häufig in Beziehung mit dem Mysterium der Himmelfahrt), Ps 68,19 (die Erhebung des Messias in die Höhen und die Befreiung der Gefangenen: Bezugnahme auf die Himmelfahrt in Eph 4,7-9); und schließlich und vor allem Ps 110,1-4 (Sitzen des Messias-Königs zur Rechten Gottes und sein Sieg über seine Feinde; 1 Kor 15,25-26; Röm 8,34 und Hebr 10,12-13, Nicaeno-Constantinopolitanum, Kirchenväter). Wenn auch das Thema der Himmelfahrt und des Sitzens zur Rechten des Vaters von den neutestamentlichen Verfassern sowie von der Urkirche bestätigt wird, erscheint doch das Himmelfahrtsfest als solches erst zu Beginn des 4. Jahrhunderts, anfangs erst in der Kirche von Jerusalem, die sich an die Mysterien unserer Erlösung an dem Orte und an demselben Tage erinnern wollte, an dem sie geschehen waren. Die Feier der Himmelfahrt verbreitete sich sehr schnell in allen Kirchen der Christenheit. Seit dem 4. Jahrhundert haben wir daher Predigten, die am Tage des Himmelfahrtsfestes gehalten worden sind (Gregor von Nyssa, Joh. Chrysostomos). Anscheinend feierte die vornizänische Kirche die Himmelfahrt zusammen mit dem Pfingstfest, und im allgemeinen wurde die Osterzeit (50 Tage) der gemeinsamen und unteilbaren Feier der glorreichen Mysterien Christi gewidmet, ohne die Himmelfahrt im besonderen zu betonen, aber in einer Beschaulichkeit der einzigartigen Erhöhung unseres Heilands in Auferstehung und Himmelfahrt.

II. Das himmlische Ausmaß der Erlösung im Hebräerbrief 2)

Mehr als jedes andere Buch des Neuen Testamentes enthüllt uns der Hebräerbrief, ebenso wie die Apokalypse, den himmlischen Gesichtspunkt des Opfers des Gotteslammes. Es zeigt sich, dass das Erlösungswerk des Messias im wesentlichen ein Werk des Opfers ist. Durch die freiwillige Selbstaufopferung des Sohnes wird die Menschheit mit dem Vater versöhnt, der die Opfergabe annimmt. Paulus bringt diesen Gedanken in einem Texte zum Ausdruck, der unmittelbar die Himmelfahrt betrifft: "Christus, der als Hoherpriester der zukünftigen Güter erschien..., ist durch sein eigenes Blut ein für allemal in das Allerheiligste eingegangen, nachdem Er die ewige Erlösung für uns erhal- [S. 215] ten hatte" (9,11; vgl. noch 4,14: 8,1; 9,24; 10,12-23; 12,2). Das Allerheiligste, das ist das himmlische Heiligtum, das ist die herrliche Gegenwart des Vaters, deren Abbild der Tempel von Jerusalem war und deren sakramentale bildliche Darstellung die Hochaltarstätten unserer Kirchen sind.3) Das Priesteramt, das Jesus seit seinem irdischen Leben ausübte, ist ewig, es wird in der himmlischen Hochaltarstätte vollstreckt; es ist ja im Himmel, wo das Opfer des Kreuzes angenommen wird, vor dem verborgenen Altar göttlicher Herrlichkeit. Seit seiner Erhöhung thront Jesus zur Rechten Gottes; Er dringt in das himmlische Heiligtum ein, und der göttliche Schwur offenbart sich: "Du bist für immer Priester." Die ewige Priesterschaft gemäß der Weise Melchisedeks wird in Gegenwart Gottes des Vaters ausgeübt: "Denn nicht in ein mit Händen gemachtes Heiligtum, in ein Nachbild des Wahrhaften, ist Christus eingegangen, sondern in den Himmel selbst, um jetzt zu unseren Gunsten vor dem Angesicht Gottes zu erscheinen (Hebr 9,24), von wo Er in Seiner Eigenschaft als Mittler für die Menschheit Fürbitte leistet und von wo Er die zukünftigen Güter austeilt (Hebr 9,11).

Von dieser doppelten Perspektive aus – der irdischen und der himmlischen – des Mysteriums unserer Erlösung, so wie wir sie im Hebräerbrief finden, können wir die Handlung des gen Himmel gefahrenen Christus in bezug auf sein Opfer verstehen. Das blutige und glorreiche Passah Christi, die Auferstehung von den Toten, die Himmelfahrt und das Sitzen zur Rechten des Vaters sind in der Geschichte erfüllt worden, "die letzten Tage" ein für allemal, da sie weltumfassende Tragweite und einen kosmischen Widerhall haben. Aber wir dürfen das himmlische, weit über das Historische ragende Ausmaß des Mysteriums unseres Heiles nicht aus den Augen verlieren, das die "Zeit" der göttlichen Vorsehung einschließt und zusammenfasst (1 Petr 1,20; Offb 13,8; 17,8), die Zeit der Vorbereitung und der prophetischen Visionen, die Zeit der geschichtlichen Verwirklichung unter Augustus und Tiberius, die Zeit der Kirche zwischen Himmelfahrt und Parusie und schließlich die Zeit des Weltgerichts, "dass hinfort keine Zeit mehr sein soll, wenn das Mysterium Gottes vollendet worden ist" (Offb 10,6f). Wir haben kein Recht, unsere lineare Zeitauffassung in die himmlische Vision des Mysteriums einzuführen. Die Natur der himmlischen Sicht der Realitäten ist uns verborgen, wird uns aber in dem liturgischen Erlebnis der Kirche offenbart. Jede prophetische Vision des Mysteriums der Erlösung strebt danach, die Zeitabschnitte, die wir in ihrer geschichtlichen Entwicklung unterscheiden, zu überlagern und zu vermischen.4) [S. 216] Das himmlische Priestertum Christi bildet den eigentlichen Kern des Mysteriums; es ist die himmlische und zeitlose bildliche Darstellung der Erlösung in der Geschichte. Die beiden Stufen, die geschichtliche und die himmlische, sind nicht voneinander zu trennen, müssen jedoch unterschieden werden: War es auch auf Erden, dass Gottes Sohn Sein blutiges Opfer erfüllte, so wird dieses Opfer im Himmel angenommen, denn das letzte Ziel des Osterereignisses ist Unser Vater im Himmel. Von dieser himmlischen Sicht aus muss das ganze irdische Werk Christi betrachtet werden.

"Jesus wurde auf Golgatha geopfert, aber es war unter dem himmlischen Zelt, dass Er als Priester Sein Blut dargegeben hat. Diese Gabe setzt das Opfer voraus. Die Lehre des Hebräerbriefes schließt Golgatha nicht aus, jedoch das Priesteramt Christi, das durch dieses Opfer betont wird, bezieht sich nicht auf Golgatha, sondern auf das himmlische Zelt. Diese beiden Umstände sind aufs engste miteinander verbunden. Aber der Tod Jesu am Kreuz erfüllte sich an einem räumlich festgesetzten Ort und in einem zeitlich festgesetzten Moment. Golgatha ist ein Teil der Geschichte. Das himmlische Heiligtum liegt jenseits von Zeit und Raum. Man kann nur unter einer Bedingung vom himmlischen Zelt als von dem ‚Orte’ sprechen, an dem das Opfer Christi stattgefunden hat. Aber das Zeitliche und das Zeitlose sind in einer unteilbaren Einheit im Hebräerbrief gegeben."5)

Das Opfer Christi ist damit ein für allemal vollbracht, es ist vollkommen und ist vom Vater angenommen worden; Pfingsten ist das unbestrittene Zeichen dafür. Der Tod Christi erhält jedoch seinen wahren Sinn erst in der Sicht des himmlischen Opfers, das Christus für alle Ewigkeit vollbracht hat. Seine priesterliche Fürbitte für die Sünder ist von ewiger Dauer.6)

Das Thema des himmlischen Priestertums Christi im Hebräerbrief erschöpft keineswegs den Inhalt der ewigen Fürbitte Christi für die Menschheit. Die Epistel an die Hebräer nennt den himmlischen Hohenpriester auch den Vorläufer: "In das Inwendige des Vorhanges ist der Vorläufer für uns eingetreten – Jesus wurde für uns für alle Ewigkeit Hoherpriester nach der Weise Melchisedeks" (Hebr 6,20). Diesem Texte entspringt eine tiefe Wahrheit, die von höchster Bedeutung für das Verständnis des christlichen Kultus ist, nämlich diejenige, dass Jesus nicht nur in seiner Eigenschaft als Hoherpriester, son- [S. 217] dern auch als "Vorläufer für uns" in den Himmel eingegangen ist.7) Indem Er in das Innerste des Allerheiligsten eindringt, zieht er uns nach sich in die unmittelbare Gegenwart des trinitarischen Lebens, das bisher der gefallenen Menschheit unmöglich gewesen war, in den Schoß der göttlichen Herrlichkeit, deren biblisches Abbild das Allerheiligste des Jerusalemer Tempel war.

Es bildet sich eine feierliche Prozession, eine Wolke von Zeugen erhebt sich, um dem siegreichen Christus zu folgen (vgl. Hebr 12,12-14; 13,14; 1 Thess 4,17). "Der Sohn und die Söhne gehen gemeinsam, verbunden und übereinstimmend in demselben Unternehmen ("Teilhaber Christi", Hebr 3,14) wie ein Hirt und seine Herde (13,20); sie bilden eine einzige Gruppe, während sie vorwärts schreiten. Man muss daher den Eingang des Hohenpriesters in Gottes Gegenwart als den eines Vorläufers auffassen (Hebr 6,20). Er bahnt den Weg, er geht ihn als erster, er eröffnet ihn und weiht ihn ein (Hebr 10,19-20). Die Gläubigen brauchen ihm nur zu folgen, um ihrerseits in den Himmel zu kommen..."8)

Der für die Bildung dieser Prozession bevorzugte Ort ist die Kirche, das Haus Gottes, an deren Spitze der Hohepriester selber steht (Hebr 10,21). Der Mittelpunkt ist die eucharistische Liturgie der Gemeinde, die mit der himmlischen Opfergabe Jesu ein Ganzes bildet. Die Eucharistie ist ein liturgisches Abbild des himmlischen Gottesdienstes, der von Jesus dem Hohenpriester gefeiert wird; sie ist außerdem die Gedächtnisfeier des historischen Opfers Christi am Kreuz.

III. Die Himmelfahrt im eucharistischen Gottesdienst

Die eucharistische Liturgie ist die gewöhnliche kirchliche Funktion, durch welche die Kirche ihre priesterliche Berufung ausübt. Tatsächlich nimmt die Kirche an der priesterlichen Mission ihres göttlichen Bräutigams teil (vgl. Ex 18,6: 1 Petr 2,5.9; Offb 5,10). Im eucharistischen Gottesdienst ist die ganze Kirche mit dem Opfer Christi vereint; durch die Fürbitte des geweihten Geistlichen wird die Kirche der Hohepriester des neuen Glaubens und legt durch Christus vor dem göttlichen Thron Fürbitte für die Menschheit ein.

Der kirchliche Gottesdienst stellt eine liturgische und sakramentale bildliche Darstellung des Opfers am Kreuze und des himmlischen Priestertums Jesu dar, bei welcher die beiden Gesichtspunkte seines irdischen und himmlischen Amtes voll zum Ausdruck kommen. Bischof Cassian schreibt: "Dasselbe Verhältnis, das zeitlich zwischen dem Tode Christi auf Golgotha und seinem unzeitlichen Opfer unter dem himmlischen Zelte besteht, muss zwischen der himmlischen Opfergabe und den vielen Abendmahlsfeiern auf irdischen Altären bezeugt werden".9) [S. 218] Des irdischen Gesichtspunktes (das Opfer des Kreuzes und die Auferstehung) wird in der Gedächtnisfeier der Passion gedacht, in der Rezitation des Geistlichen von Christi letztem Gebot ("Tuet dies zu meinem Gedächtnis"), in der Wiederholung derjenigen Worte, die Christus bei der Einführung des letzten Abendmahles aussprach.

Des himmlischen Gesichtspunktes des Opfers Christi (seine Opfergabe und seine Fürbitte vor dem göttlichen Thron) wird nicht mehr weiter gedacht, da er, wie wir gesehen haben, Zeit und Raum überschreitet. Da er nicht in der Vergangenheit liegt, kann er nur der Gegenstand eines Aufrufes, einer "Epiklese", an den himmlischen Vater gerichtet, sein, wobei sich die Kirche der priesterlichen Fürbitte Christi anschließt und Gott inbrünstig bittet, den Heiligen Geist auf die Gaben auf dem Altar und auf die Gläubigen, die den Geistlichen umgeben, zu senden. Die Epiklese, der Anruf an den Heiligen Geist, das Warten auf sein Herabkommen auf die Gaben der Gemeinde, entspricht daher in der evangelischen Geschichte der Zeitspanne der zehn Tage zwischen Himmelfahrt und Pfingsten, wo die Apostel im Tempel vereint waren (Lk 24,53) und im Obergemach (Apg 1,13) freudig das Kommen des Trösters erwarteten, den Jesus ihnen versprochen hatte.

Diese beiden Aspekte, die Gedächtnisfeier und die Epiklese, sind gewiss nicht voneinander zu trennen, müssen jedoch unterschieden werden, denn es ist ja die Gabe des Heiligen Geistes, der das Pfand für die Annahme der eucharistischen Opfergaben vom himmlischen Vater ist; durch dieses Herabsteigen des Heiligen Geistes wird die Einheit der Herde des himmlischen Hirten gefestigt. Mit den pfingstlichen Gaben ausgerüstet, macht sich die Herde auf den Weg zum himmlischen Heiligtum in den Fußtapfen des Vorläufers.

Das himmlische Ausmaß der orthodoxen Liturgie entspricht der wahren Natur der Kirche. Die Kirche ist in ihrem innersten Sein nicht nur ein Warten auf das Reich Gottes, sondern eine jetzt schon verwirklichte Vorwegnahme dieses Reiches auf Erden. Die Kirche befindet sich ihrer wahren Natur gemäß zwischen den beiden Äonen, dem alten Äon, der Sünde verfallen, beherrscht von den Mächten des Bösen, wo der Endsieg Gottes noch das Ziel unseres Wartens, unseres Betens und unseres Kampfes ist – und dem neuen Äon, dem Reiche Gottes in seiner Vollkommenheit. Dennoch ist die bereits gegenwärtige Realität dieses Reiches im Leben der Kirche nicht zu leugnen.

"Die Kirche ist in der Welt nicht nur wie eine Verkündigung, sondern schon wie eine Verwirklichung des Reiches, und dennoch ist sie nicht von dieser Welt... Die Zeit der Kirche gipfelt also in ihrem Höhepunkt in dem Sich-Bewusst-Werden eines jeden Menschen, dass das Ende schon gegenwärtig ist, dass die Geschichte in Christus schon erfüllt worden ist."10)

Alles Beten der Kirche ist daher ein Bittruf um das Kommen des Reiches Gottes, eine triumphierende Gewissheit, dass es nahe ist, in uns selber, ein Ruf und ein Harren auf Pfingsten, wo als Antwort auf Jesu inständiges Beten (Joh 14,16) der Vater das lebendige Wasser des Heiligen Geistes in Strömen auf die Kirche ausgießt. Im Gebete der Kirche ist diese gegenwärtig und ausstrahlende Wirklichkeit des Reiches in hohem Maße spürbar. [S. 219] "Das ganze charismatische Leben der Kirche mit seinen Gebeten, seinen Gottesdiensten, seinen Sakramenten – in dem ständig die Gnade des Heiligen Geistes fließt, gehört zum Gebiete des Reiches Gottes und als Glieder der Kirche gelangen wir in dieses Reich und nehmen an ihm teil...11)

Das himmlische Ausmaß der orthodoxen Liturgie wird mit bemerkenswerter Treue vom Anfang bis zum Ende des Gottesdienstes ausgedrückt. Die Väter der Kirche haben darauf mit größtem Nachdruck bestanden.12) Die Liturgie lässt uns in ihrem Ganzen das irdische Leben des Fleisch gewordenen (verkörperten) Wortes und seine siegreiche Erhöhung erleben; sie ist also nicht, wie die lateinische Messe, auf die Erfüllung des unblutigen Opfers beschränkt, dem angemessene Lesungen und Gebete vorangehen.13) Nikolaus Kabasilas, ein bekannter Laien-Mystiker des 14. Jahrhunderts in Byzanz, entwickelt in seinem klassischen Werke "Erklärung der göttlichen Liturgie" die symbolische Bedeutung der verschiedenen eucharistischen Riten und Gebete: "Folglich", schreibt er, "deuten die Psalmodien am Anfang (der Liturgie der Katechumenen) das Geheimnis von Christi Erlösungswerk an." Was darauf folgt (biblische Lesungen), bezeichnet die zweite Periode. "Das, was dem Opfer vorausgeht, bezeichnet das, was sich vor dem Tode des Herrn ereignet hat: seine Ankunft, seine vollkommene Offenbarung. Das Opfer kündigt den Tod, die Auferstehung und Himmelfahrt Christi an, wenn die kostbaren Gaben in den Leib des Herrn selbst verwandelt werden. Das, was der Opferhandlung folgt (die Weihe), erinnert an die Verheißung des Vaters, das heißt [S. 220] an das Herabsteigen des Geistes auf die Apostel; diese bekehren die Völker zu Gott und bewirken deren Gemeinschaft".14)

Die Liturgie "der Katechumenen" oder Liturgie des Wortes beginnt mit dem trinitarischen Segen: "Gelobt sei das Reich des Vaters und des Sohnes und des heiligen Geistes..." Der christliche Gottesdienst hat das eine Ziel, die göttliche Trinität zu loben und das Kommen Seines Reiches bis zum Ende der Erde zu verkünden. Die Liturgie der Katechumenen "ist eine langsame und beständige Bewegung der aufwärts strebenden Seelen",15) deren Höhepunkt die feierliche Prozession mit dem Evangelium und dem Gesange des Trishagion darstellt ("Heiliger Gott, Heiliger und Starker, Heiliger und Unsterblicher, erbarme Dich unser!"). „Das ist“, so erklärt uns Kabasilas, „die Huldigung des vereinten Chores, der aus Engeln und Menschen zusammengesetzt ist, die eine einzige Kirche durch die Offenbarung Christi geworden sind, der zugleich von himmlischer und von irdischer Herkunft ist. Deshalb singen wir alle diese Hymne nach der sichtbaren Erhebung und dem Einzug des Evangeliums, wie um zu verkünden, dass Christus dadurch, dass Er zu uns kam, uns zu den Engeln gestellt, uns unsern Platz in den Chören der Engel angewiesen hat".16) Das Trishagion ist eine christliche Form des Gesanges "Heilig, Heilig, Heilig" der Cherubim in der Vision Jesajas (Jes 6,3) und der vier Tiere der Apokalypse (Offb 4,8).17) Häufig erwähnt die Liturgie den Gesang des Sanctus, der die unmittelbare Beteiligung der Engel am eucharistischen Mysterium und die Einheit der triumphierenden und kämpfenden Kirche um den verherrlichten Christus, der auf dem Altar vergegenwärtigt wird, betont. Die Engel, die den göttlichen Thron umgeben und unablässig Gott loben, nehmen unsichtbar an der Liturgie der Kirche teil, zusammen mit allen Gliedern der himmlischen Kirche, die um das Gotteslamm vereint sind.18) Daher erwähnt der amtierende Geistliche während der Prothesis (der Vorbereitung der eucharistischen Gaben) nicht nur Lebende und Tote, sondern auch die Glieder der siegreichen Kirche, die Jungfrau Maria, Heilige und Engel, wodurch der Teilnahme der gesamten Kirche am himmlischen Opfer, das auf dem Altar symbolisch dargebracht wird, gedacht wird.

In dem Maße, wie der gefürchtete Augenblick der Mysterien näher rückt, erfleht der Geistliche die Barmherzigkeit Gottes und bittet Ihn inbrünstig, uns [S. 221] würdig zu machen, vor seinem heiligen Altar ohne Anklage oder Verurteilung zu stehen; denn dieser Altar, vor dem der Priester steht, ist der Stuhl der göttlichen Herrlichkeit, der unseren leiblichen Augen unsichtbar ist.

Die "Liturgie der Gläubigen" oder besser gesagt die Eucharistie beginnt mit dem Großen Einzug, einer langsamen Prozession durch das Schiff der Kirche auf die Hochaltarstätte zu, bei der der Priester [Diakon] in Kopfes Höhe die heiligen, noch nicht geweihten Gaben trägt. Die in diesem Augenblick erschallenden Gesänge sind herrlich und veranschaulichen unser Thema am besten. Die bekannteste Hymne ist die Cherubinische Hymne:
"Wir, die wir mystisch die Cherubim darstellen
und zu Ehren der lebenspendenden Trinität die
‚dreimal heilig’ Hymne (das Trishagion) singen,
lasst uns alle weltlichen Sorgen ablegen,
um den König aller Dinge zu empfangen,
der von unsichtbaren Engelscharen begleitet ist.
Halleluja, Halleluja, Halleluja!"
Am Karsamstag [Am Großen Samstag] wird dieser Gesang durch die aus der Jakobus-Liturgie stammende Hymne ersetzt:
"Alles vergängliche Fleisch schweige,
stehe still in Furcht und Zittern,
richte seinen Sinn fort von allem Irdischen,
denn es nahet der König der Könige, der Herr aller Herren,
um sich töten zu lassen
und sich den Gläubigen als Speise hinzugeben.
Ihm voran gehen die Chöre der Erzengel
mit aller Herrschaft und Gewalt,
die vieläugigen Cherubim und die sechsflügligen Seraphim
verhüllen ihr Antlitz und singen:
‚Halleluja, Halleluja, Halleluja!’"
Schließlich: während der Liturgie der vorgeweihten Gaben stimmt der Chor im Augenblick des Großen Einzuges des Priesters mit den geweihten Gaben diesen Gesang an:
"Nun halten die himmlischen Mächte unsichtbar den Gottesdienst mit uns;
denn sehet – der König der Herrlichkeit zieht ein;
sehet wie das mystische – schon vollbrachte Opfer mit seinem Gefolge einzieht.
Lasst uns näher treten in Glauben und Verlangen,
auf dass wir des ewigen Lebens teilhaftig werden.
Halleluja, Halleluja, Halleluja!"
Diese drei Hymnen und andere stille Gebete erwähnen das gemeinsame Thema der unsichtbaren Gegenwart der Engelsmächte, die mystisch durch die Gläubigen dargestellt sind und die den König der Herrlichkeit bei seinem Aufstieg zum Opferaltar begleiten. Dieses Thema der Gegenwart der Engel und ihrer [S. 222] Teilnahme am Gottesdienst der christlichen Gemeinde zeigt uns, wie sehr die sichtbare Liturgie und die himmlische Anbetung im Bewusstsein der Kirche untrennbar sind, und wie sehr sich die gesamte kämpfende Kirche in den himmlischen Gottesdienst eingliedert mit seinen Lobgesängen, die die Engel und die siegreiche Kirche ohne Unterlass dem Lamme zum Lob singen. Das Reich der Heiligen Trinität, das unsichtbare Gefolge der Engelsmächte, das himmlische Opfer, das Sühneopfer vor der Hochaltarstätte der Herrlichkeit des Vaters, das Warten auf das Herabsteigen des Heiligen Geistes auf die christliche Gemeinde durch ein heiliges gnadenbringendes Pfingsten, das ist der innere Widerhall der orthodoxen Liturgie, tief im Geiste des Neuen Testaments und in der Urkirche verankert.

Nach dem Großen Einzug und einigen Fürbittgebeten beginnt die Anaphora, die mit den traditionellen Worten der alten eucharistischen Liturgie einsetzt: Die Herzen hoch (Sursum corda). In anderen Worten: "Richtet Euern Sinn auf die Dinge von oben, nicht auf die Dinge der Erde" (Kol 3,2). Die Gläubigen geben ihre Zustimmung und bezeugen, ihre Herzen dort zu haben, wo ihr Schatz ist (Mt 6,21), dort wo Christus ist, der zur Rechten des Vaters sitzt.19) Die Kirche erinnert stets an die zum Himmel strebende Bewegung der Liturgie, durch welche Himmel und Erde sich begegnen: Ist es doch durch die himmlische Liturgie einzigartig und ewig, dass wir an der gottesdienstlichen Handlung teilnehmen; auch ist es der ganze Himmel, der sich zu uns herabneigt und der uns von allen Seiten umfängt, der uns mit sich fortreißt in unserem verklärten menschlichen und zeitlichen Sein. Es ist die ganze menschliche Zeitlichkeit selber, die geheiligt wird und ihren Widerhall und ihren Ewigkeitswert erhält.
"Wenn Segen und Danksagung in fast dem ganzen Kirchengottesdienst vorkommen", schreibt Alexander Schmemann, "so gehört der Ausruf ‚Die Herzen hoch!’ völlig und ausschließlich zum eucharistischen Sakrament. Der Grund dafür ist, dass dieser Aufruf nicht nur eine Aufforderung an die Gläubigen ist, auf dass sie ihren Sinn nach oben richten. Sie erinnert die Kirche, dass die Eucharistie im Himmel vollbracht wird"; denn "als wir infolge unserer Sünden tot waren, hat uns Gott mit Christus wieder zum Leben erweckt – durch die Gnade seid ihr gerettet worden –, mit Ihm sind wir wieder auferstanden, und Er hat uns in Jesus Christus den Sitz im Himmel gegeben (Eph 2,5f). Dieser Aufstieg der Kirche in den Himmel hat seit dem Kleinen Einzug begonnen. Hier bedeutet Himmel das Reich der Herrlichkeit, das sich in Christus offenbart hat. Die Liturgie ist das eschatologische Sakrament in dem Sinne, dass das, was sich in der Zeit und auf der Erde erfüllt, das Himmlische und das Ewige offenbart und uns daran teilnehmen lässt. "Den Himmel auf Erden" – in dieser scheinbar paradoxen Formel drückte der christliche Orient seit der Antike diese Realität der Liturgie aus, als Sakrament des zukünftigen Zeitalters, als Himmlisches, das sich in Irdischem offenbart. "Christus ist in den Himmel selbst eingegangen (Hebr 9,24), und daher werden unsere priesterlichen Handlungen immer das Werk Christi sein im Himmel, auch wenn sie auf Erden vollbracht werden" (Joh. Chrysostomos).20) [S. 223] Im Hinblick auf die Anaphora möchte ich das Sanctus erwähnen, das ein wesentlicher Teil des eucharistischen Gebetes ist. Hier endlich erschallt in seiner ganzen Macht der Triumph und Lobgesang der Engel und Menschen, Bewohner Himmels und der Erden, ein Gesang, den die Kirche schon vor dem Evangelium angestimmt hatte (Trishagion), und der in der cherubinischen Hymne beim Großen Einzug erwähnt worden war (Nun lasst uns singen die Hymne "Dreimal heilig").
Während das Sanctus gesungen wird, sagt der Priester: "Auch wir – zusammen mit diesen gesegneten Mächten, Herr und Freund der Menschen, rufen laut und sagen: Heilig bist Du und allerheilig, Du und Dein eingeborener Sohn und Dein Heiliger Geist. Heilig bist du, und allerheilig und erhaben ist Deine Herrlichkeit, der Du die Welt so geliebt hast, dass Du Deinen eingeborenen Sohn geschenkt hast..." (Joh 3,16).
Es folgt die Gedächtnisfeier des Werkes Christi und das Vortragen der Passion. Nach den Einsetzungsworten kommt die Epiklese, die Herabrufung des Heiligen Geistes auf die Gläubigen und auf die Gaben, die auf dem Altar liegen. Das ist ein wahrhaftes Pfingsten, das sich in diesem Augenblicke vollzieht, in dem der Heilige Geist nicht nur auf die Gaben herabsteigt, um sie zum lebenspendenden Leib und Blut unseres Herrn zu weihen, sondern auch auf die Gläubigen, die am Gottesdienste der Gemeinde teilnehmen. Man schenkt dieser wesentlichen Bedeutung des Herabkommens des Heiligen Geistes auf die Kirche während der Liturgie nicht genug Aufmerksamkeit, diesem Anrufen des Geistes auf die Gläubigen: "Halte uns für würdig, Gnade vor Deinem Angesichte zu finden, auf dass unser Opfer Dir wohlgefällig sei und der gute Geist Deiner Gnade auf uns herabkomme, auf die Dir dargebrachten Gaben und auf Dein ganzes Volk."
Die folgende Bitte ist besonders bemerkenswert: "Lasset uns beten, auf dass unser Gott, Freund der Menschen, der die kostbaren Gaben auf seinem höchstheiligen, himmlischen und geistigen Altar empfangen hat als einen wohlriechenden, geistigen Duft, uns dafür die Gnade und das Geschenk des Heiligen Geistes herabsende".
In all diesen Fürbittgebeten wiederholt sich das Thema des Herabsteigens des Heiligen Geistes auf die Gläubigen. Besonders dieses letzte Gebet versenkt uns wieder in die geistige Atmosphäre des Hebräerbriefes, in den Rahmen der himmlischen Liturgie, die zu allerletzt im Allerheiligsten Gottes vollzogen wird. Das Geschenk des Heiligen Geistes auf den Gaben und auf den Gläubigen ist der spürbare Beweis dafür, dass die Opfergabe der Kirche auf dem himmlischen Altar angenommen worden ist wie ein "Duft geistigen Wohlgeruches" (Eph 5,2), dass sie einen Teil des Opferdramas des Lammes bildet; denn es ist ja derselbe Geist, der auf die Apostel im Obergemach herniederkam als Beweis des Wohlgefallens des Vaters und seiner Versöhnung durch das Opfer seines eingeborenen Sohnes, der jetzt auf die Gaben, die die Kirche darbringt, hinabsteigt. Und derselbe Gott ist es, durch dessen Kraft das Opfer Christi zum ewigen Sühneopfer wurde (Hebr 9,14), durch dessen Macht der [S. 224] Vater Christus zu Seiner Rechten erhoben hat und durch dessen Macht wir auch erhoben werden, um Jesus, dem Vorläufer, zu folgen.

Ein Wort noch über die Entlassung, über den Abschluss des eucharistischen Gottesdienstes, wobei ich abermals Nikolaus Kabasilas zitiere: "Wenn das Opfer beendet ist... und alle Riten des göttlichen Gottesdienstes vollendet worden sind, scheint der Geistliche Abschied zu nehmen von seiner Audienz bei Gott und allmählich durch Gebete von seiner Höhe herabzukommen dorthin, wo die Menschen wohnen, zunächst in das Innere des Allerheiligsten, ohne dass er von irgend jemandem gehört wird, dann aus dem Allerheiligsten heraustretend, in die Mitte der Menge und so, dass ihn alle hören können...".21)

Nach Himmelfahrt und Pfingsten folgt die Rückkehr zu den Realitäten des Alltags, zum Zeugnis für das, was gesehen und gehört worden ist und was wohl kein menschliches Wort ganz beschreiben kann (2 Kor 12,4). Diese wenigen Beispiele und Zitate aus der eucharistischen Liturgie genügen, um eine umfassende Vorstellung von der himmlischen Perspektive des ganzen orthodoxen Gottesdienstes zu geben. So wie ein Gebet der Fastenzeit sagt: "Wenn wir im Tempel Deiner Herrlichkeit stehen, glauben wir im Himmel zu sein..."
"Ein erleuchteter Mensch", sagt der hl. Gregor Palamas, "erreicht die Gipfel der Ewigkeit...,und schon wird hier auf Erden alles zum Wunder. Und selbst ohne im Himmel zu sein, wetteifert er mit den himmlischen Mächten im unaufhörlichen Lobgesang; während er auf Erden wie ein Engel wandelt, führt er alle Geschöpfe zu Gott".22)
Leider müssen wir uns auf die eucharistische Liturgie beschränken, die das Zentrum des Gebetes der Kirche ist; eine vertiefte Studie des täglichen Gottesdienstes würde uns jedoch einleuchtend bestätigen, dass die christliche Gemeinde immer in Gegenwart und Gemeinschaft mit den Engeln und der ganzen triumphierenden Kirche unaufhörlich Gott die Huldigung darbringt, die sie Ihm schuldet.23) [S. 225]

IV. Die Himmelfahrt, die Grundlage des missionarischen Zeugnisses der Kirche

Das Gebet der Kirche ist also als solches ein fortwährender Aufstieg des Menschen in Gottes Gegenwart, es ist eine Prozession, die sich bildet und die im Gefolge Jesu des Vorläufers zum Vater aufsteigt. Der Höhepunkt dieses Aufstieges ist die Vergöttlichung der menschlichen Natur, nicht nur im Jenseits, sondern schon jetzt, hic et nunc. Diese Vergöttlichung findet wiederum ihren Höhepunkt in der eucharistischen Kommunion, bei der Gott selber unsere Nahrung wird und uns durch die Verbindung mit Ihm selbst verwandelt.

Die Himmelfahrt Christi jedoch, an der wir jetzt schon teilnehmen (Eph 2,4-6) hat nichts gemein mit dem persönlichen Aufstieg der privilegierten illuminati (Erleuchteten) im Platonismus, in den griechischen Mysterien oder in den Religionen Indiens. Sie alle wurden erreicht durch einsame Beschaulichkeit (contemplatio), es ist "eine Flucht des Einsamen zum Einsamen",24) eine Folge von Entrinnen, das immer weiter und weiter führt, ein Vergessen und eine Verweigerung des Irdischen (das als das Böse angesehen wird oder als nicht existierend), eine Entkörperung. Ein solcher Aufstieg kann durch Askese oder Ekstase, durch Philosophie oder Einweihung in geheime Riten, die in Zusammenhang mit endlosen Seelenwanderungen stehen, erreicht werden.25)

Gegenüber all diesen Auffassungen, die in der Flucht ihr Heil sehen, ist einzig die christliche Lehre der Himmelfahrt mit dem göttlichen Ziel der Welt selbst verbunden, die "Gott so sehr geliebt hat..." (Joh 3,16). Nur die christliche Himmelfahrt stützt sich im Rahmen der Oikonomia des Heils der Welt auf die Gegenwart des siegreichen Christus in der Kirche, eine Gegenwart, die durch den Heiligen Geist zur Wirklichkeit geworden ist in seinen vielfältigen Gaben der Gnade; eine geheimnisvolle, aber wahrhafte Gegenwart, die durch die geläuterten Sinne wahrnehmbar ist. Allein die christliche Himmelfahrt geht dem Niedersteigen des göttlichen Geistes auf die Kirche voran, bestimmt das himmlische Ausmaß des liturgischen und sakramentalen Lebens und bedingt schließlich das missionarische Zeugnis der Kirche in der Welt. "Christus ist aufgestiegen über alle Himmel, auf dass Er alles erfülle" (Eph 4,10), sagt Paulus, "auf dass Er alle Dinge durch Seine lebenspendende Gegenwart im Heiligen Geist erfüllt".

"Nur weil Christus über die Himmel aufgestiegen ist", schreibt P.Daniélou, "kann Er alles erfüllen. Das bedeutet, dass durch Sein Emporheben über alle Schöpfung sich die Gnade in Ihm über die ganze Schöpfung ausbreiten kann".26) [S. 226] Ebensowenig wie die Himmelfahrt Christi ist auch unser liturgischer und sakramentaler Aufstieg, der sich im Mysterium des Gottesdienstes ereignet, eine Flucht vor dieser Welt. Ganz im Gegenteil, je höher wir unsere Herzen tragen, je enger wir an der priesterlichen Prozession im Gefolge des Hohenpriesters und Vorläufers teilnehmen, je tiefer wir in die Sicht der Gegenwart Gottes eingedrungen sind, desto mehr können wir authentisch bezeugen und verkünden von "dem, das da von Anfang war, das wir gehört haben, mit unseren Augen gesehen haben, das wir beschaulich betrachtet haben, das unsere Hände betastet haben, vom Worte des Lebens, denn das Leben offenbarte sich..." (l Joh. 1,1-2).

"Daher ist der Aufruf (unsere Herzen zu erheben) nicht so sehr eine Aufforderung, uns von der Erde loszulösen. Er will uns bewusst machen, welches die Natur der Kirche ist und das Ziel der eucharistischen Gemeinde: "Wie könnte der Himmel mich nichts angehen!" sagt der hl. Joh. Chrysostomus. "Wenn ich Gott den Herren anschaue (contemplo) und selbst zum Himmel werde?" So wie Jesus versprach: "Wenn ein Mensch mich liebt..., wird Mein Vater ihn lieben, und wir werden zu ihm kommen und bei ihm wohnen" (Joh 14,23). Dieser Aufruf ist auch gleichzeitig eine Forderung. Für diejenigen, die auf der Erde geblieben sind ("Lasset uns fürchten, auf der Erde zu bleiben", sagt Chrysostomus), gibt es keinen Platz in dieser himmlischen Eucharistie, und dann wird unsere bloße Gegenwart uns als Schuld angerechnet. Und wenn der Chor, als Wortführer der ganzen Gemeinde, antwortet: "Wir heben unsere Herzen hinauf zum Herrn", wird unser Urteil gefällt. Denn nur der kann in diesem Augenblick sein Herz dem Herrn zuwenden, der sich sein ganzes Leben lang dem Herrn zugewendet hat und der nicht immer die Erde mit dem Maße des Himmels misst...".27)

Die Grundlage des missionarischen Zeugnisses ist die persönliche Erfahrung des Lebens der Kirche; die Bedingung für diese Erfahrung, das ist die Vision, die Begegnung mit Christus, der, unter uns weilend, unablässig in aller Herrlichkeit zur Rechten des Vaters sitzt. Das biblische Thema von der Himmelfahrt und von Christi himmlischem Priestertum bilden zunächst eine wesentliche theologische Kategorie im liturgischen Leben der Kirche. Sie begründen aber auch eine orthodoxe Theologie der Evangelisation als Dienst der Kirche an und in der Welt. Diese beiden Dimensionen, die liturgische und die missionarische, sind in ihrem inneren Sein miteinander verbunden. Sie stellen die wahre Natur der Kirche dar, die darin besteht: 1. zu beten und sich in einem unwiderstehlichen Impuls der Anbetung nach der Begegnung mit dem verherrlichten Christus zu sehnen: 2. die Erde mit dem Himmel zu durchdringen, einen jeden Menschen zu seinem ewigen Schicksal zu erheben. So wie das Gebet der Kirche nicht begrenzt ist, sondern sich über die ganze Welt ausstrecken möchte, hat die Mission der Kirche kein anderes Ziel, als die Menschen zur Huldigung der Heiligen Trinität zu erheben.

Anmerkungen

*Aus: Kyrios 1966, S. 212-226. Diese Studie wurde ausgearbeitet für das Treffen der theologischen Kommission für Gottesdienstfragen (Europa) von "Faith and Order", Heidelberg, April 1959. Übersetzt aus dem Französischen.

1) P.Benoit, L’Ascension, in: Revue Biblique 56 (1949), S. 195. Es ist kaum notwendig, die Tatsache zu betonen, gemäß dem Zeugnisse der Evangelisten, dass die Himmelfahrt zur Rechten des Vaters eine doppelte Lehre in sich birgt:
a) diejenige, die seine Erhöhung in die Herrlichkeit des Vaters betrifft. Die Rechte darf nicht in einem räumlichen Sinne verstanden werden, sondern im Sinne der Herrlichkeit und der Ehre, die das fleischgewordene Wort vor der Erschaffung der Welt innehatte und zu denen es wieder zurückkehrt. Die Erhöhung Christi ist ein qualitativer Begriff und beweist den Unterschied und wesentlichen Abstand zwischen Schöpfer und Geschöpf, dem Ewigen und dem Zeitlichen; er schließt aber nicht minder das unzerreißbare Band, die Brücke (pontifex), die zwischen diesen zwei entgegengesetzten Begriffen besteht, ein. Christus ist in seiner verklärten menschlichen Natur in den Schoß des Vaters erhoben worden. Dieses für die menschliche Vernunft unbegreifliche Geheimnis ist der Grund des Dogmas von der Himmelfahrt.
b) Die zweite Lehre des Neuen Testaments ist diejenige, die die Gegenwart Christi in der Welt anbetrifft (Mt 28,20). Diese Gegenwart wird durch das Wirken des Heiligen Geistes effektiv, der Christus bezeugt, der der Geist Christi ist, der Christus in der Kirche verewigt durch das sakramentale Leben, der uns mit Christus vereint. Diese zweifache Gegenwart Christi – zur Rechten des Vaters und in der Welt – enthält keinen Widerspruch, sie löst diesen vielmehr in ein Paradoxon auf, denn die Gegenwart Christi im Heiligen Geist ist nichts anderes als unsere Erhebung in seinem Gefolge in die Herrlichkeit und die Gemeinschaft des Vaters.
Vater Sergius Bulgakoff hat uns diesen doppelten Aspekt – den irdischen und den himmlischen – von der Himmelfahrt und dem Hohen Priestertum Christi in L’Agneau Divin (ein Kapitel über das Priestertum Christi und die Himmelfahrt in "Du Verbe Incarné", franz. Übersetzung: Paris, Aubier 1943) erläutert.

2) Eine berechtigte Frage, die hier auftritt, ist diejenige, ob der Begriff des Opfers, wie ihn der Hebräerbrief entwickelt, dem vollbrachten Erlösungswerk Christi ganz entspricht: Mit anderen Worten, ob die Terminologie des Opfers, wie sie der Hebräerbrief gebraucht, nicht in zu schematischer und willkürlicher Art und Weise auf die eucharistische Liturgie der Urkirche angewandt worden ist. In diesem jahrhundertelangen Streit zwischen evangelischen (reformatorischen) und "katholischen" Theologen über das Problem des Opfercharakters der Eucharistie, möchte ich von protestantischer Seite vor allem auf das jüngst erschienene Buch von Max Thurian, L’Eucharistie, hinweisen (franz., Neuchâtel und Paris 1959, 278 S., deutsch, Mainz und Stuttgart 1963, 310 S.). Der Verfasser bemüht sich hier, der liturgischen Idee des Opfers seinen Wert wiederzugeben. C.Spicq hat die neutestamentlichen Affinitäten im Hebräerbrief ausgiebig bewiesen. Vgl. L’Origine johannique de la conception du Christ-Prêtre dans l’épitre aux Hébreux, in: Aux Sources de la Tradition chrétienne (Mélange M. Goguel), Neuchâtel und Paris 1950, S. 258-269; L’Epitre aux Hébreux, I. Introduction, Paris 1952, S. 109-168. Vgl. Y.Congar, le Mystére du Temple, Paris (Cerf) 1958, S. 170.

3) P. Yves Congar hat sein Buch Le Mystère du Temple der Studie von Gottes Gegenwart im Alten und Neuen Testament gewidmet. Er zeigt mit großer Glaubwürdigkeit, wie der Tempel und die Opfer des Alten Bundes durch die Persönlichkeit Christi selber ersetzt werden, dessen Leib das wahre Heiligtum Gottes ist, und wie sich diese Gegenwart in der Kirche als dem Tempel Gottes und in den Christen als dem Tempel des Heiligen Geistes fortsetzt, wie sich schließlich diese Gegenwart verwirklicht, sowohl in der irdischen als auch in der eschatologischen Dimension, im Himmel in den letzten Tagen.

4) Siehe die Propheten des Alten Testaments, die Worte Jesu über die Zerstörung Jerusalems und das Ende der Welt wie auch die apokalyptischen Visionen Johannes’, die wir nicht wörtlich in den historischen Rahmen unseres jetzigen Lebens eingliedern können.

5) Bischof Cassian (Besobrasov), Christus und die erste christliche Generation, Paris 1950, S. 270 (russisch).

6) Calvin hat die Bedeutung des himmlischen Elementes der Erlösung klar gezeigt: "Alles, was auf den ersten Blick an Christus irdisch erscheint, muss als geistig mit den Augen des Glaubens betrachtet werden. Sein Leib, den er aus Abrahams Samen erhalten hatte, ist lebenspendend geworden, denn er war Gottes Tempel. Sogar Sein Tod wurde zum Leben für alle Menschen, ein gewiss übernatürlicher Umstand. So betrachtet der Apostel nicht allein die Eigenschaft seiner menschlichen Natur, sondern vielmehr die geheimnisvolle Kraft des Heiligen Geistes, der die Ursache dafür ist, dass dem Tode Christi nichts Irdisches anhaftet... Das Vergießen seines Blutes war ewig; aber die Reinigung (von den Sünden) war innerlich und geistig. Kurz gesagt: Er starb auf der Erde, aber die Kraft und Wirksamkeit Seines Todes gingen vom Himmel aus" (zu Hebr 8,2-4, zit. von Spicq, a.a.O., S. 315, Anm. 1, franz.)

7) Vgl. Bischof Cassian (Besobrasov), Jésus le Précurseur, in : Theologie 27 (1956), Athen ; vgl. ferner: Y.Congar, a.a.O., S. 205-207.

8) C.Spicq O. P., L’Epitre aux Hébreux, Vol. 1, S. 301, franz.

9) Bischof Cassian (Besobrasov), a.a.O., S. 272.

10) Olivier Clément, Notes sur le Temps (3. Teil), in: Messager de l’Exarchate du Patriarche russe en Europe occidentale, Nr. 28 (1957), S. 217 (franz.).

11) S.Bulgakoff, Über das Reich Gottes, in: Put' (Der Weg), Nr. II, Paris 1928, S. 10 (russisch). – Ein richtiges Gleichgewicht muss gehalten werden zwischen einer übertriebenen Betonung des himmlischen und eschatologischen Charakters des schon verwirklichten Reiches und andererseits einer Betonung des "noch nicht" des Reiches Gottes hier auf Erden. Das königliche Priestertum der Kirche zeigt nicht nur die Herrschaft Christi über die Kirche und seine Fürbitte für sie, sondern schon von jetzt an die wirkliche Teilnahme der Kirche in der königlichen und priesterlichen Fürbitte des Christus-Vorläufers. Erinnern wir uns in diesem Zusammenhange an den erzählenden und den epikletischen Sinn der hebräischen Worte "Maranatha" ("Komm, Herr!" und "Der Herr kommt") und "Amen" ("es ist wahr" und "so soll es sein!").
Ich möchte hier eine sehr schöne Einführungsvorlesung von Prof. Jean-Jacques von Allmen, Le Saint Esprit et le Culte (in: Revue de Théologie et de Philosophie, Lausanne 1958, franz.) anführen, in der der Verfasser das jeu eschatologique (das eschatologische Spiel) beschreibt, das den christlichen Gottesdienst bildet "in der Spannung zwischen der Zukunft, die schon begonnen hat, mit ihrer Herrlichkeit, ihrer Freiheit, ihrer Erleuchtung und der Vergangenheit, die noch andauert – dunkel, verknechtet und begrenzt" (S. 16).

12) "Gemäß dem traditionellen Begriffe der Liturgie", schreibt Mme. M.Lot-Borodine, (Un maître de la spiritualité byzantine au XIV siècle, Nicolas Cabasilas, Paris 1959, S. 23) « ist dieser feierliche Gottesdienst nur eine irdische Übertragung des von den Engelmächten im Himmel gefeierten Gottesdienstes durch den Hohenpriester, gemäß der Weise Melchisedeks, daher der Name theia leiturgeia (göttliche Liturgie).

13) L.Bouyer, Le catholiques occidentaux et la liturgie byzantine, in: Dieu Vivant Nr. 21, S. 22, franz.

14) Nikolaus Kabasilas, Erklärung der göttlichen Liturgie, Kap. 16, PG 150, 404 B. – Ebenfalls hat Alexander Schmemann in einer bisher noch nicht veröffentlichten Studie klar gezeigt, inwieweit der "repräsentative" Symbolismus der Kommentatoren der byzantinischen Liturgie, die die Bedeutung der verschiedenen Teile der Liturgie in bezug auf die Erlösung zeigen, von dem "synthetischen" Symbolismus der Urkirche unterschieden werden muss, die im eucharistischen Opfer das ganze und unteilbare Mysterium von Christi Tod und Auferstehung zur Wahrheit macht.

15) M.Lot-Borodine, a.a.O., S. 33.

16) Nikolaus Kabasilas, a.a.O., PG 150, 412 D – 413 A.

17) Gemäß der byzantinischen Tradition haben die Engel die Trishagion-Hymne ("Heiliger Gott, Heiliger und Starker, Heiliger und Unsterblicher") im 5. Jahrhundert den Christen in Konstantinopel offenbart. Dieser Hymne hätten die Christen die Worte "Erbarme Dich unser!" hinzugefügt (Johannes Damascenus, Genaue Darlegung des Orthodoxen Glaubens III. Kap. X. PG 94, 1021 A.)

18) "Lamm" ist der symbolische Name, der dem geheiligten Brot gegeben wird, das das Opfer am Kreuz (Joh 1,29-36) und die himmlische Anbetung des verherrlichten Jesus in der Vision der Apokalypse (Offb 5,8-14) lebendig macht.

19) Nikolaus Kabasilas, PG 150, 424 D.

20) A.Schmemann, Die Liturgie, in: Le Messager de l’Action Chrétienne des Etudiants Russes, März-April 1952, S. 16 (russisch).

21) Nikolaus Kabasilas, PG 150, 489 B.

22) Gregor Palamas, Von den Leidenschaften und Tugenden, von der Ruhe des Geistes und ihren Früchten, PG 150, 1080 D-1081 A.

23) Hier einige Beispiele von Gesängen der Matutin (Orthros) der Fastenzeit: Zusammen mit allen himmlischen Mächten rufen wir aus, wie die Cherubim, singen wir den Gesang des Dreimalheilig: Heilig, heilig, heilig bist Du Gott! Durch die Fürbitte Deiner unkörperlichen Geister, erbarme Dich unser!" – "Die himmlischen Mächte nachahmend, bringen wir Dir auf Erden die Siegeshymne dar, Du der Du so gut bist: Heilig, heilig, heilig bist Du, o Gott..." – "Wir Sterblichen wagen, Dir die Hymne, von Deinen geistigen Dienern gesungen, darzubieten: Heilig, heilig, heilig!..." – "Der Du im jungfräulichen Leibe getragen wurdest, ohne Dich vom Vater zu trennen, vergönne uns, O Christus, unser Gott, zusammen mit Deinen Engeln zu singen: Heilig, heilig, heilig bist Du, O Gott...," –"Da wir unsere Herzen im Himmel haben, lasst uns die Engelschar nachahmen und uns in Ehrfurcht vor dem Unvergänglichen niederknien, für Ihn unaufhörlich das Siegeslied singen: Heilig, heilig, heilig bist Du, O Gott...".

24) Plotin, Enneade VI, tr. 9, c. 9, und II, tr. 7, 3, 34.

25) Vgl. H. de Lubac, Catholicisme, Paris 1947, Kap. V : le Christianisme et l’Histoire doctrine d’évasion, S. 107-110.

26) J.Daniélou, Le Mystère du Salut des Nations, Paris 1946, S. 166.

27) A.Schmemann, a.a.O., S. 16.

[Boris Bobrinskoy wird 1925 in Paris geboren. Er ist Vorsteher und Protopresbyter der orthodoxen französischen Gemeinde "de la Crypte de la Sainte Trinité". Er bekleidet eine Stelle als Professor am Institut de Theologie St. Serge seit 1953 und ist seit 1993 Dekan. Er hat eine grundlegende Arbeit über "Le Mystère de la Trinité" veröffentlicht (Editions du Cerf), ebenso auch zahlreiche Studien im Bereich der dogmatischen und sakramentalen Theologie, von denen einige erschienen sind im Sammelband "Communion de l'Ésprit" in der Sammlung "Spiritualité Orientale" (Abbaye de Bellefontaine). K.Bambauer].

[Werke von Boris Bobrinskoy:

Der Primat des Petrus in der orthodoxen Kirche, Zürich 1961.
Le mystère de la Trinité, Paris 1996.
La compassion du Père, Paris 2000.
La vie liturgique, Paris 2000.

Herausgeber folgender Bücher:
Communion de l'Ésprit, Abbaye de Bellefontaine 1992.
L’Icône, objet d’art ou objet de culte?, Paris 2001.

Beiträge in folgenden Büchern:
Nicée II. 787-1987, Paris 1987.
Les Pères de l’Église au XXe siècle, Paris 1997.
Henri de Lubac et le mystère de l’Église, Paris 1999.
Parole orthodoxe, Paris 2000].

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