Die ekklesiologische Neubesinnung in der russischen Theologie des 20. Jahrhunderts

Peter Hauptmann

[S. 225] Die ersten zusammenhängenden Lehraussagen russischer Theologen über das Wesen der Kirche finden sich in den Katechismen des 18. und 19. Jahrhunderts. Hier bemühen sich Erzbischof Feofán Prokopóvič (gest. 1736) und die Moskauer Metropoliten Platón (Lévšin; 1737-1812) und Filarét (Drozdóv; 1782-1867), in Anlehnung an die scholastische Ausdrucksweise des Westens, die orthodoxe Auffassung zur Geltung zu bringen.1)

Ihre eigene Sprache in ekklesiologischer Hinsicht hat die russische Theologie aber erst durch die Denkanstöße gefunden, die von dem Gutsbesitzer und Privatgelehrten Alekséj Stépanovič Chomjakóv (1804-1860) ausgegangen sind; dieser originelle Laientheologe misst der Übersetzung des Beiworts "katholikēn" durch "sobórnuju" in der kirchenslawischen Fassung des Nizänokonstantinopolitanums entscheidende Bedeutung bei und wird so zum Haupt einer Richtung, die die Katholizität der Kirche als deren "sobórnost'" (Chomjakóv selbst gebraucht diesen Ausdruck allerdings noch nicht) zu erfassen sucht. Diese Wortfamilie, zu der auch der russische Ausdruck für "Konzil" gehört (sobór), geht auf ein Zeitwort zurück, das "sammeln" bzw. "versammeln" bedeutet (sobrát’). Die von einem eigentümlichen slawischen Gemeinschaftsgefühl getragene "sobórnost'"-Lehre besagt, auf eine kurze Formel gebracht, dass das Kirchenvolk in der Gesamtheit seiner Bischöfe, Priester und Laien als Träger des Glaubens und der Lehre unfehlbar sei.2)

Das geistige Erbe Chomjakóvs ist später vor allem im theologischen Zentrum der russischen Emigration, in dem 1925 in der ehemaligen Bodelschwingschen Hügelkirche in Paris gegründeten St. Sergius-Institut, gepflegt worden. War Chomjakóv selbst in seiner Ekklesiologie gelegentlich schon auf den Zusammenhang von Eucharistie und Kirche eingegangen, so stellten ihn die Theologen von St. Sergius mehr und mehr in den Mittelpunkt ihrer Überlegungen. Bereits 1929 veröffentlichte Erzpriester Geórgij Floróvskij (geb. 1893) seine Studie über "Eucharistie und sobórnost'", und [S. 226] 1935 ließ der große russische Religionsphilosoph Erzpriester Sergij Bulgákov (1871-1944) seinen Artikel über "Die Hierarchie und die Mysterien" erscheinen.3)

Am Ende dieser Entwicklung steht der bedeutende russische Kanonist Erzpriester Nikoláj Afanás’ev (1893-1966): In Odessa geboren, hatte er sein Studium der Medizin und der Mathematik bei Ausbruch des Ersten Weltkrieges abbrechen müssen und nach Kriegsdienst und Teilnahme am Bürgerkrieg in den Reihen der Weißen Armee an der Orthodoxen Fakultät in Belgrad 1921-1925 Theologie studiert; 1930 als Professor des Kirchenrechts an das St.-Sergius-Institut nach Paris berufen, vertrat er dort immer entschiedener eine "eucharistische Ekklesiologie". Nachdem er sie erstmals 1934 in einem Aufsatz über "Zwei Konzeptionen von der allgemeinen Kirche" und dann wieder 1951 in einem Beitrag über "Mysterien und Mysterienhandlungen" (Táinstva i tajnodéjstvija) skizziert hatte, hat er sie 1952 in seinem Buch über den "Tisch des Herrn" (Trápeza Gospódnja), das neben dem über "Die Kirche des Hl. Geistes" sein bedeutendstes Werk ist, ausführlich dargelegt. Außerdem hat er sie noch in einer Reihe bemerkenswerter kleinerer Veröffentlichungen vertreten, unter denen sich auch Aufsätze und Beiträge in französischer und deutscher Sprache befinden.4)

N.Afanás’ev hat selbst zugegeben, dass Chomjakóv und insbesondere Bulgákov, dem er sehr nahe gestanden, einen gewissen Einfluss auf ihn ausgeübt hätten, dagegen betont, dass seine Gedanken keine Weiterentwicklung dessen seien, was sich bei Chomjakóv und Bulgákov findet, und erklärte: "Für mich ist die eucharistische Ekklesiologie eine Rückkehr zu den Quellen, aux sources". Dass Nikoláj Afanás’ev in der Tat eine ekklesiologische Neubesinnung in der russischen Theologie der Gegenwart eingeleitet hat, bewährt sich nicht zuletzt daran, dass er Schule zu bilden vermochte. Nach seinem Tode sind als deren Führer die Erzpriester Aleksándr Šméman und Ioánn Méjendorf anzusehen, die beide als Professoren an dem 1948 begründeten und mit der Columbia University in New York verbundenen St.-Vladímir-Seminar lehren.5)

Worin besteht nun das Wesen dieser eucharistischen Ekklesiologie? N.Afanás’ev und seine Schüler verstehen

I. die neutestamentliche Bezeichnung der Kirche als Leib Christi im Lichte der Deuteworte des eucharistischen Brotes; sie folgern [S. 227]

II. aus der Gegenwart des ganzen Christus in jeder eucharistischen Versammlung, dass diese auch die ganze Kirche darstelle, die Summe aller Ortskirchen daher nicht in höherem Maße Kirche sein könne als jede einzelne; sie bestimmen

III. die zwischenkirchlichen bzw. zwischengemeindlichen Beziehungen als Verpflichtung zum gegenseitigen Zeugnis der Identität; sie bestreiten

IV. die Ausübung einer Macht oder Gewalt über die Kirche als den Leib Christi, die über den Vorsitz des Bischofs bei der Eucharistiefeier hinausginge; sie beschränken

V. das Wesen eines kirchlichen Primats auf den an eine Gemeinde gebundenen Vorsitz in der Liebe und würdigen

VI. alle Kommunikanten als Konzelebranten des den Vorsitz führenden Leiters der eucharistischen Versammlung.

I.

Ein Verständnis der neutestamentlichen Bezeichnung der Kirche als Leib Christi im Lichte der Deuteworte des eucharistischen Brotes zeichnet sich schon bei dem russischen Philosophen Evgénij Nikoláevič Trubeckój (1863-1920) ab, der in seinem Werk über den "Sinn des Lebens" (Smysl žízni) erklärt: "Wenn wir an Christus in der Eucharistie teilnehmen, dann werden wir auch selbst Glieder des Leibes Christi". G.Floróvskij schrieb 1929: "In der hl. Eucharistie werden die Gläubigen Leib Christi". Und Archimandrit Kiprián (Kern; gest. 1960), ebenfalls Professor am St.-Sergius-Institut, schreibt in seinem Buch über die Eucharistie: "Die Natur der Kirche ist eucharistisch".

N.Afanás’ev hat sich jedoch auch um die exegetische Grundlage dieser Anschauung bemüht. Obwohl das Verständnis des sôma-Begriffs bei Paulus schwierig bleibe und nicht gesichert sei, gebe eine vergleichende Untersuchung von 1 Kor 12,27 und 11,24 den "Schlüssel zur paulinischen Ekklesiologie" in die Hand. Denn als der Apostel den Korinthern geschrieben habe, sie seien der Leib Christi, habe er zweifellos nicht umhin gekonnt, an die im selben Brief ein Kapitel zuvor angeführte liturgische Wendung zu denken, die er von der Gemeinde in Jerusalem übernommen hat und die bei jeder Feier des Herrenmahls ausgesprochen worden sei: "Das ist mein Leib."

Die "enge Verbindung zwischen dem Brote und dem Leibe Christi" sieht er außerdem 1 Kor 16f mit aller Deutlichkeit" zutage treten: "Das Brot, das wir brechen, ist das nicht die Gemeinschaft des Leibes Christi? Denn ein Brot ist es, so sind wir viele ein Leib, weil wir alle eines Brotes teilhaftig sind". Es sei aber "nicht gut möglich, anzunehmen, das Wort ‚Leib’ im Satze ‚Ihr seid aber Christi Leib’ bedeute 1 Kor 12,27 etwas anderes als 1 Kor 10,16-17". Und so formuliert N.Afanás’ev als einen der Kernsätze seiner eucharistischen Ekklesiologie: "Bei der Feier der Eucharistie wird das Brot zum Leibe Christi, und durch das Brot werden die Feiernden selber zum Leibe ihres Herrn".

[S. 228] Aussagen dieser Art begegnet man nicht selten auch in den Schriften der Freunde N.Afanás’evs. So schreibt z.B. B.Lev Aleksándrovič Zander (1893 bis 1964) zur Erklärung der Epiklese in der Göttlichen Liturgie: "Der Vater sendet den Geist, der die heiligen Gaben (und die Gemeinde der Christen) zum Fleisch Christi macht und damit die Kirche, den Leib des Herrn, auferbaut."6)

II.

Wenn die Kirche als Leib Christi aber in der Feier der Eucharistie ihren Ursprung hat und ihre Bestätigung findet, dann folgt aus der Gegenwart des ganzen Christus in jeder eucharistischen Versammlung, dass diese auch die ganze Kirche darstellt, die Summe aller Ortskirchen daher nicht in höherem Maße Kirche sein kann als jede einzelne. Als der einstige Student der Mathematik gibt sich N.Afanás’ev noch zu erkennen, wenn er hierzu erklärt: "Man kann beim Nachdenken über das Wesen der Kirche mit euklidischer Arithmetik nicht viel anfangen, denn in der Ekklesiologie arbeiten wir mit Mengen, die sich nicht addieren lassen. In unserem empirischen Verstande sind wir gewohnt, dass 1 + 1 = 2 ist; aber in der Lehre von der Kirche ist es verlorene Liebesmühe, die einzelnen Lokalkirchen zusammenzuzählen; wir erhalten immer eine Summe, die nicht größer ist als jeder einzelne Posten. In der Ekklesiologie gilt nämlich immer 1 + 1 = 1. In jeder Ortsgemeinde gewinnt die ganze Fülle der Kirche Gottes Gestalt, denn jene ist die Kirche Gottes und nicht nur ein Teil davon."

Der Begriff eines "Teiles der Kirche" ist nach N.Afanás’ev kein ekklesiologischer Begriff. Darum hat er bei aller Hochachtung vor dem Moskauer Konzil von 1917/18 in Anbetracht der außergewöhnlichen Umstände seiner Einberufung und des unerhörten Mutes seiner Väter doch dessen Definition der Eparchie (Diözese) als eines Teils der russisch-orthodoxen Kirche immer wieder heftig bestritten. Er sieht darin den Ausdruck jener falschen, von der gesamten orthodoxen Schuldogmatik vertretenen Ekklesiologie, die er die "universale" nennt und auf Cyprian von Karthago (gest. 258 als Märtyrer) zurückführt. Dieser Kirchenvater habe "als ein typischer Römer sowohl auf Grund seiner Herkunft und Erziehung als auch nach seiner Lebensweise" die Vorstellungen seiner Zeitgenossen über das Verhältnis zwischen den einzelnen Ortskirchen für "zu wenig exakt" gehalten und darum die Redeweise des Apostels Paulus von den verschiedenen Gläubigen, die als die vielen Glieder den einen Leib Christi bilden (z.B. Röm 12,5; 1 Kor 12,27 u.ö.), auf das Verhältnis der einzelnen Ortskirchen zu ihrer Gesamtheit angewandt. Das Ergebnis waren Sätze wie: "Una Ecclesia per totum mundum in multa membra divisa" (55. Brief, gerichtet an Bischof Antonianus von Nu- [S. 229] midien, Kap. 24). N.Afanás’ev räumt ein, dass die Lehre Cyprians logisch klar sei, fügt jedoch hinzu: "Aber die Logik allein ist noch kein Kriterium für die Wahrheit." In der Tat wird dem Sachverhalt, dass dem Neuen Testament die uns lediglich auf Grund einer universalen Ekklesiologie geläufigen begrifflichen Unterscheidungen zwischen Einzelgemeinde und Gesamtkirche fremd sind, allein eine eucharistische Ekklesiologie gerecht.7)

III.

Obwohl jede Ortsgemeinde in sich die ganze Fülle der Kirche Gottes besitzt, ist sie doch mit allen anderen durch die Verpflichtung zum gegenseitigen Zeugnis der Identität verbunden. Nach N.Afanás’ev ist sie gar nicht in der Lage, sich von den anderen abzukapseln, denn "was sich sowohl bei ihr als auch bei den andern ereignet, das geschieht ja in der einen und alleinigen Kirche Gottes". Die von der Menge der einzelnen Ortsgemeinden gebildete und auf Liebe und Eintracht gegründete Einheit bestehe darin, "dass jede Einzelgemeinde das, was sich bei den andern ereignet, annimmt und sich aneignet und dass alle miteinander alles in sich aufnehmen, was in jeder einzelnen von ihnen geschieht". Eine solche Rezeption ist nach N.Afanás’ev "das Zeugnis einer Ortsgemeinde, in welcher die Kirche Gottes wohnt, von dem, was sich in den andern Kirchen ereignet, in welchen gleichfalls die Kirche Gottes wohnt, mit anderen Worten: Es ist das Zeugnis der Kirche von sich selbst oder das Zeugnis des Geistes vom Geiste". I.Méjendorf betont ebenfalls, dass die Ortskirchen "keine voneinander getrennten Monaden" seien, sondern "im Gegenteil geeint durch die Identität ihres Glaubens und ihres Zeugnisses". In den zur Weihe des gewählten Bischofs einer Ortskirche versammelten Bischöfen anderer Ortskirchen erblickt A.Šméman die "Zeugen der Identität von Gottes Kirche im Raum und in der Zeit".

In dieser Bestimmung der zwischenkirchlichen bzw. zwischengemeindlichen Beziehungen tritt die Eignung der eucharistischen Ekklesiologie zur Überwindung des toten Punktes bei allen interkonfessionellen Annäherungsversuchen klar zutage. Wenn die kirchliche Einheit verschiedener Gemeinden darin besteht, dass sie einander mit dem Zeugnis der Identität ihres Glaubens dienen, dann ist sie einerseits mit der gemeinsamen Zugehörigkeit zu ein und demselben Konfessionsverband noch nicht von vornherein und unverlierbar gegeben, sondern bleibt auch hier eine immer neu gestellte Aufgabe; dann lässt sie sich andererseits aber auch von zwei zu verschiedenen Konfessionsverbänden gehörenden Gemeinden ganz unmittelbar angehen. Das ökumenische Anliegen hat im Denken N.Afanás’evs eine große Rolle gespielt, und Bernhard Schultze SJ vermutet nicht zu Unrecht, dass sein "ekklesiologischer Versuch zutiefst in seiner Liebe zur kirchlichen Einheit und im Verlangen nach der Einigung verwurzelt" sei, und dass er "deshalb eine [S. 230] andere Ekklesiologie suchte, weil ihm eine Wiedervereinigung unter Zugrundelegung einer universalen Ekklesiologie ... unmöglich schien".8)

IV.

Die Bestreitung der Ausübung einer Macht oder Gewalt über die Kirche, die über den Vorsitz des Bischofs bei der Eucharistiefeier hinausginge, folgt ebenfalls aus der Erkenntnis, dass jede Ortsgemeinde Leib Christi ist. Besäße nämlich eine Kirche das "Recht zur Herrschaft über die andern", dann müsste das nach N.Afanás’ev heißen, "sie hätte Regierungsgewalt über den Leib des Herrn Christus". Wiederholt betont er den schon von S.Bulgákov vertretenen Grundsatz, dass sich eine Kirche, die sich über die anderen stellt, damit von selbst außerhalb der Ortskirchen stellt, in denen die Kirche Gottes wohnt. So schrieb er einmal: "Ich leugne durchaus nicht das Moment der Macht in der örtlichen Kirche, aber ich leugne entschieden die Macht über die örtlichen Kirchen ..." Auch nach I.Méjendorf ist in der Orthodoxen Kirche "keine Gewalt göttlichen Rechtes denkbar außer und über der eucharistischen Gemeinschaft, gebildet durch das, was heute ein ‚Bistum’ heißt".

Kirchliche Gewalt ist für N.Afanás’ev so eng mit dem Vorsitz bei der Eucharistiefeier verbunden, dass er sich gegen den Vorwurf verteidigen musste, den Vorsitz auf der eucharistischen Versammlung mit dem Vorsteheramt in der Kirche zu verwechseln. Er entgegnet darauf: "Dies ist keine Verwechslung, sondern das eine ergibt sich aus dem andern. Abgesehen von allem übrigen ist dies eine historische Tatsache, aus der die ganze kirchliche Struktur entstanden ist." Die Stellung des Apostels Petrus in der Urgemeinde erfährt so im Rahmen der eucharistischen Ekklesiologie eine überraschende Beleuchtung. Seit seiner Besprechung von Oskar Cullmanns Petrusbuch vom Jahre 1952 hat N.Afanás’ev Jesu Felsen-Wort (Mt 16,18) auf die Rolle bezogen, die Petrus bei der ersten Eucharistiefeier am Pfingsttag gespielt haben mag. Prof. Nikoláj Kulómzin, Neutestamentler am St.-Sergius-Institut, findet es trotz des Schweigens der neutestamentlichen Texte "wahrscheinlich, dass auch Petrus als erster von den Zwölfen in der Gemeinde von Jerusalem das Brot gebrochen hat". Wie aber konnte Petrus dadurch zu dem Felsen werden, auf den Jesu Gemeinde gebaut ist? N.Afanás’ev bezeichnet die Eucharistie als die "Verlängerung" des Abendmahles vom Gründonnerstag, das noch nicht die Eucharistie, sondern erst deren Einsetzung gewesen sei und nicht einfach wiederholt werden könne, "in einer ganz bestimmten Hinsicht: Es ist ein kirchliches Abendmahl, das heißt das in der Kirche gefeierte Mahl des Herrn, durch welches die Kirche Wirklichkeit wird. Wie die jüdischen Mahlzeiten, die dem Abendmahle zum Vorbild gedient haben, von einem Einzigen geleitet worden sind, so hat man es auch bei der Eucharistie zu halten. Als in Jerusalem an Pfingsten die Eucharistie zum ersten Male gefeiert wurde, musste sie von einem Jünger geleitet worden sein, und [S. 231] das war sicher Petrus. Und von da an war es immer Einer, der bei der Eucharistie das Brot brach und den Kelch segnete. Und derjenige, welcher den zur Feier der Eucharistie versammelten Gläubigen vorstand, war auch der Leiter der betreffenden Ortsgemeinde ..."9)

V.

Die Anerkennung eines kirchlichen Primats im Sinne eines gemeindegebundenen Vorsitzes in der Liebe ergibt sich zwar noch nicht zwangsläufig aus dem Wesen der eucharistischen Ekklesiologie, stellt jedoch eine mit ihr aufs beste zu vereinbarende und auf der geschichtlichen Erfahrung beruhende Notwendigkeit dar. Denn obgleich jede Ortskirche "grundsätzlich und absolut genommen, den genau gleichen Wert wie eine andere" besitzt, weil es sich "dabei ja um den Wert der Kirche Gottes, verglichen mit sich selbst", handelt, braucht nach N.Afanás’ev das Zeugnis der einzelnen Gemeinden ... nicht immer das gleiche, unveränderliche Gewicht zu besitzen". Das komme daher, dass die Kirche zwar jede Ortsgemeinde bei der Feier der Eucharistie voll und ganz erfülle, aber jede von ihnen diese Gegenwart "auf verschiedene Weise und in verschiedenem Maße" verwirkliche: "Die Autorität des Zeugnisses einer bestimmten Kirche ist um so höher, je größer das Maß der Verwirklichung der Gegenwart der Kirche Gottes in ihr ist." Dieser Unterschied in der Autorität schaffe unter den Ortsgemeinden eine Hierarchie: "Wenn es aber eine Hierarchie der einzelnen Kirchen gibt, so muss es auch eine Kirche geben, die an der Spitze dieser Hierarchie steht ... Ihr Zeugnis über das, was bei den andern geschieht, hat grundlegenden Wert und ihr Aufnehmen dessen, was die andern tun, entscheidende Bedeutung."

Wenn N.Afanás’ev diese Stellung an der Spitze der von den Ortskirchen gebildeten Hierarchie als den "Vorsitz in der Liebe" bestimmt, so kann er sich dafür auf den hl. Ignatius von Antiochien (gest. 117) berufen, der die Gemeinde zu Rom in seinem Brief als die "Vorsitzerin der Liebe" (Ign. Rom. Inscr.: prokathēmenē tēs agápēs) grüßt. Im Gegensatz zu dem vom Rechtsdenken der universalen Ekklesiologie geprägten Primat gehört der Liebesvorrang im Rahmen der eucharistischen Ekklesiologie keinem Bischof an der Spitze der allgemeinen Kirche, der ihn ex sese verwirklichen könnte, sondern einer der Ortskirchen und erst durch deren Vermittlung auch ihrem Bischof. "Durch sich selbst", sagt N.Afanás’ev, "hat der Bischof keinerlei Vorsitz inne; er besitzt ihn nur dank seiner [Kirche] und durch seine Kirche, die ihn berufen hat." Zudem könne dieser Vorrang als göttliche Gnaden- [S. 232] gabe des Zeugnisses "auch nicht durch sichtbare oder empirische Gründe vollständig geklärt werden"10)

VI.

Die Würdigung aller Kommunikanten als Konzelebranten des den Vorsitz führenden Leiters der eucharistischen Versammlung schließlich ergibt sich für N.Afanás’ev aus der ekklesiologischen Bedeutung der Eucharistie. Christus habe sie eingesetzt, da er ohne Kirche so undenkbar sei wie der Messias ohne messianisches Volk. Die Eucharistie sei die Versammlung des Volkes Gottes in Christus, Versammlung aber beschließe in sich die Idee der Konzelebration. Die russischen Wörter für "Versammlung" und für "Konzelebration" (sobránie und soslužénie) lassen diesen Zusammenhang noch deutlicher erkennen. Es gebe in der Kirche kein "sobránie" ohne "soslužénie", aber auch kein "soslužénie" ohne "sobránie". Diese von N.Afanás’ev etwa für die ersten zwei bis drei Jahrhunderte angenommene "Lehre von der Konzelebration des Volkes Gottes mit seinem Vorsteher" sei im kirchlichen Bewusstsein zur gleichen Zeit verdunkelt worden, da sich die "Idee der ‚Konzelebration’ der Priester", die nach und nach zum regelmäßigen Vollzug der ursprünglich nur dem Bischof vorbehaltenen Eucharistie herangezogen wurden, entwickelt habe.

Die Ausdehnung des Rechtes zum selbständigen Vollzug der Eucharistie auf die Priester betrachtet N.Afanás’ev als eine der tiefsten Veränderungen, die in der Geschichte der Kirche vor sich gegangen ist. Dadurch, dass nun im Gegensatz zu den Weisungen des hl. Ignatius an die Smyrnäer (Ign. Sm. 7, 2) in ein und derselben Ortskirche an mehreren Orten gleichzeitig eucharistische Versammlungen abgehalten wurden und sich in den Städten unter den Bischöfen Pfarreien bildeten, sei die Lehre von der Kirche selbst verändert worden. Die damit verbundene "Übertragung der Konzelebration des Volkes auf die besondere Gruppe der Priester" aber habe "eine gewisse Verdunklung der Natur der Eucharistie" zur Folge haben müssen. Vom "Mysterium der Kirche" zu einem "Mysterium in der Kirche" verändert, sei die Eucharistie zu einem "individuellen Akt" geworden, so dass man heute von häufiger oder seltener Kommunion sprechen könne, während in altkirchlicher Zeit der "Verzicht auf den Empfang der eucharistischen Gaben gleichbedeutend mit dem Ausschluss aus der Kirche" gewesen sei.11)

Fragen wir abschließend nach den Ausbreitungsmöglichkeiten für die eucharistische Ekklesiologie nicht nur in der orthodoxen Welt, sondern auch im römischen Katholizismus sowie in der protestantischen Theologie, so bietet sich ein schwer überschaubares und auch in den einzelnen Bereichen äußerst uneinheitliches Bild.

[S. 233] In der orthodoxen Welt ist es vor allem der in seinem Misstrauen dem Moskauer Patriarchat gegenüber gemäßigte Teil der russischen Emigration (die "Erzdiözese der Orthodoxen Kirche von Frankreich und Westeuropa" sowie die "Orthodoxe [sog. Metropolitan-] Kirche von Amerika"), in dem die eucharistische Ekklesiologie an Boden gewinnt. Die Aufgeschlossenheit gegenüber der Ekklesiologie A.S.Chomjakóvs, die aus einem Aufsatz in der Moskauer Patriarchatszeitschrift anlässlich seines 150. Geburtstages spricht, lässt auch hier eine gewisse Aufnahmebereitschaft erwarten. Da die russisch-orthodoxe Kirche in den Städten und auf den Dörfern der Heimat ebenso wie im Ausland nur noch eine Minderheit darstellt, dürften in ihren Reihen die an vorkonstantinischen Verhältnissen ausgerichteten Gedanken N.Afanás’evs leichter Eingang finden als inmitten einer Volks- oder gar Staatskirche. Nicht von ungefähr ist es gerade ein Theologe der Kirche von Griechenland gewesen, der greise Athener Professor Panagiōtes N.Trempélas (geb. 1886), der den bisher leidenschaftlichsten Angriff auf die ekklesiologische Konzeption N.Afanás’evs vorgetragen hat.12)

Im römischen Katholizismus hat die ekklesiologische Neubesinnung in der russischen Theologie größere Beachtung gefunden als irgendwo sonst. Die "Dogmatische Konstitution über die Kirche" des 2. Vatikanischen Konzils weist an zwei Stellen (1,7; III,26) deutliche Anklänge an Thesen N.Afanás’evs auf. Es handelt sich dabei freilich um nicht mehr als den Versuch, gewisse Elemente der eucharistischen Ekklesiologie in den Rahmen der universalen römischen Ekklesiologie einzufügen, von der man hier nicht abgehen kann, ohne sich selbst als Papstkirche aufzugeben. Insofern hat Johannes Chrysostomus OSB durchaus recht, wenn er für den Fall, dass die eucharistische Ekklesiologie "zur herrschenden Doktrin im orthodoxen Kirchenverständnis" würde, die Möglichkeit einer Vereinigung in "weiteste Ferne" gerückt sieht. Die kleinliche scholastische Begriffsklauberei in der Kritik B.Schultzes an dem großartigen visionären Entwurf N.Afanás’evs lässt einen Abgrund erkennen, der auch durch gelegentliche Zugeständnisse oder gar Entlehnungen nicht zu überdecken ist.13)

In der protestantischen Theologie hat die ekklesiologische Konzeption N.Afanás’evs bislang noch keinen vernehmbaren Widerhall gefunden. Einerseits ist das nicht verwunderlich im Hinblick auf die Strömungen, in deren Denken das Hl. Abendmahl seine Mittelpunktstellung verloren hat. Andererseits sollte es aber nicht dabei bleiben angesichts der schon in der Augsburgischen Konfession enthaltenen Ansatzpunkte in Richtung auf eine Ekkle- [S. 234] siologie, die mit Fug und Recht als eucharistisch bezeichnet werden könnte. Im Artikel VII ist die Kirche als "die Versammlung aller Gläubigen" erfasst, "bei welchen das Evangelium rein gepredigt und die heiligen Sakrament lauts des Evangelii gereicht werden". Sind hier Wortverkündigung sowie Tauf- und Bußpraxis auch der Verwaltung des Altarsakraments an die Seite gestellt, während für N.Afanás’ev sämtliche Mysterien in bezug auf die Eucharistie bis zu einem gewissen Grade Werkzeugcharakter besitzen – und von der Predigt hätte er das, von einem Protestanten darauf angesprochen, erst recht gesagt –, so ist doch nicht zu übersehen, dass Martin Luther in seiner Schrift "Von Anbeten des Sakraments des heiligen Leichnams Christi" (1523) durchaus sagen konnte: "diß sacrament ist das Euangelion." Im Artikel I bringt die Formel "Ecclesiae magno consensu apud nos docent" Würde und Wertgleichheit der Orts- bzw. Territorialkirchen zum Ausdruck. Auf reformierter Seite kommt der eucharistischen Ekklesiologie wiederum die Führung des Namens Kirche durch die Ortsgemeinde entgegen – man denke z.B. an die "Synode der altreformierten Kirchen Deutschlands" – sowie die Teilnahme aller beim Abendmahlsgottesdienst Versammelten am heiligen Mahle.

Das geschichtliche Recht einer eucharistischen Ekklesiologie hat im protestantischen Bereich bereits Ferdinand Kattenbusch (1851-1935) nachgewiesen. Obwohl ihm als Ritschlianer, der keinen Zugang zu Luthers Sakramentsverständnis zu finden vermochte, dieses Forschungsergebnis keineswegs gelegen gekommen sein dürfte, hat er es dennoch vertreten. So schrieb er 1909 in seinem Büchlein über "Die Kirchen und Sekten des Christentums in der Gegenwart": "Die Christenheit erfasste sich als ecclesia da, wo sie sich als Vollversammlung sah, und das geschah wesentlich nur dann, wenn sie sich vereinte, um das ‚Brot zu brechen’, also in der Feier des Abendmahls ... Damit hängt es zusammen, dass der Gedanke der Kirche in der Geschichte so überwiegend als ein kultischer Gedanke wirksam ist ... Man wird nie die Kirchen, zumal ihr Verhältnis zueinander, ihre Übereinstimmung und ihren Unterschied, richtig deuten, wenn man nicht beachtet, dass der Urgedanke der Kirche in der Praxis ein kultischer war." N.Afanás’ev aber verdanken wir die ekklesiologische Theorie, die dieser altchristlichen Praxis aufs genaueste entspricht.14).

Anmerkungen

Aus: Kyrios 1970, S. 225-234. Zusätzliche Anmerkungen in [...] von K.Bambauer. [Prof. Dr. Peter Hauptmann leitete von 1976 bis 1990 das Ostkirchen-Institut an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Münster. Er wurde am 25. März 1928 in Chemnitz geboren, studierte in Münster an der Evangelisch-Theologischen Fakultät und wurde hier 1953 zum Dr. theol. promoviert. Seit 1958 arbeitete er als wissenschaftlicher Mitarbeiter am Ostkircheninstitut, habilitierte sich 1968 zum Dozenten und wurde 1971 Wissenschaftlicher Rat und Professor. 1976 übernahm Prof. Hauptmann die Leitung des Ostkirchen-Instituts. Im Studienjahr 1978/79 war er Dekan der Evangelisch-Theologischen Fakultät. "Als hochrangiger Experte für die Kirchen des Ostens ist Prof. Hauptmann ein gefragtes Mitglied in entsprechenden Kommissionen von Kirche und Wissenschaft. Damit leistet er auch einen Beitrag zur Pflege der ökumenischen Beziehungen" (Hgb. von der Presse- und Informationsstelle der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster am 17. März 1998).]

1) P.Hauptmann, Die Katechismen der Russisch-orthodoxen Kirche. Entstehungsgeschichte und Lehrgehalt. Göttingen 1970, S. 170ff.

2) B.Plank OESA, Katholizität und Sobornost’. Ein Beitrag zum Verständnis der Katholizität bei den russischen Theologen in der 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts = Das östliche Christentum, NF Heft 14, Würzburg 1960, S, 54ff., 62ff., 148. B.Schultze SJ, Eucharistie und Kirche in der russischen Theologie der Gegenwart (= Zeitschrift für katholische Theologie, 77. Bd., Wien 1955, S. 257-300), S. 258.

3) B.Schultze SJ, Eucharistie und Kirche, S. 260ff; G.Florovskij, Evcharistija i sobornost’ = Put’ 19 (1929), S. 3-22; S.Bulgakov, Ierarchija i Tainstva = Put’ 49 (1935), S. 23-47.

4) O.R., In Memoriam: Le R.P.Nicolai Afanasieff (= Irénikon XL [1967], S. 291-297), S. 291f., 294; Nikolaj N.Afanas’ev zum Gedächtnis = Kirche im Osten, Bd. 10, Göttingen 1967, S. 13-14; N. Afanas’ev, Tainstva i tajnodeistvija = Pravoslavnaja Mysl’ Nr. 8 (Paris 1951), S. 17-34; ders. Trapeza Gospodnja =Pravoslavie i sovremennost’ 2-3, Paris 1952.

5) B.Schultze SJ, Ekklesiologischer Dialog mit Erzpriester Nikolaj Afanas’ev (= Orientalia Christiana Periodica XXXIII [1967], S. 380-403), S. 394f.; F.Heyer, Geschichte der Orthodoxen Kirche in Amerika (= Kirche im Osten. Bd. 5, Stuttgart 1962, S. 9-50), S. 49.

6) E.N.Trubeckoj, Smysl žizni, Berlin 1922, S. 237 (zit. nach B.Schultze SJ, Eucharistie und Kirche, S. 259); G. Florovsky, Evcharistija i sobornost’, S. 7 (zit. nach B.Schultze SJ, Eucharistie und Kirche, S. 260); Archimandrit Kiprian (Kern), Evcharistija, Paris 1947, S. 33; N. [Afanas’ev] Afanasieff, Das Hirtenamt der Kirche: in der Liebe der Gemeinde vorstehen (=Der Primat des Petrus in der orthodoxen Kirche, Zürich 1961, S. 7-65), S. 26; L.Zander, Die Orthodoxe Kirche (Und ihr Netz zerriß. Die Großkirchen in Selbstdarstellungen, hrsgb. von H.Lamparter, Stuttgart 1957, S. 113-158), S. 131.

7) N.Afanas’ev, Das Hirtenamt der Kirche, S. 9ff., 15, 27; ders. Das Konzil in der Russisch-orthodoxen Theologie (Kirche im Osten. Bd. 7, Göttingen 1964, S. 33 bis 52), S. 40ff.; B.Schultze SJ, Ekklesiologischer Dialog, S. 388, PL 3, 815; BKV, Cyprian, 2, 250.

8) N.Afanas’ev, das Hirtenamt der Kirche, S. 30, I. [Meiendorf] Meyendorff, Die orthodoxe Kirche gestern und heute, Salzburg 1963, S. 239; A. [Šmeman] Schmemann, Der Begriff des Primates in der orthodoxen Ekklesiologie (= Der Primat des Petrus in der orthodoxen Kirche. S. 119-151), S. 134. B.Schultze SJ, Ekklesiologischer Dialog, S. 382, 385.

9) N.Afanas’ev, das Hirtenamt der Kirche, S. 29ff; ders. Ap. Petr i Rimskij episkop = Pravoslavnaja Mysl’ Nr. 10 (Paris 1955), S. 7-32 (zit. nach B.Schultze SJ, Eucharistie und Kirche, S. 267); B.Schultze SJ, Der Primat Petri und seiner Nachfolger nach den Grundsätzen der universellen und der eucharistischen Ekklesiologie (Orientalia Christiana Periodica XXXI [1965], S. 21-52, 277-294), S. 28; ders. Ekklesiologischer Dialog, S. 388f.; I.Meiendorf, Die orthodoxe Kirche gestern und heute, S. 240; O.Cullmann, Petrus. Jünger-Apostel-Märtyrer. Das historische und das theologische Petrusproblem. Zürich 1952 [1960]; N. [Kulomzin] Koulomzine, Die Stellung des Apostels Petrus in der Urkirche (= Der Primat des Petrus in der orthodoxen Kirche, S. 67-93), S. 69.

10) N.Afanas’ev, Das Hirtenamt der Kirche, S. 31, 46f., 63; Die Apostolischen Väter. Neubearbeitung der Funkschen Ausgabe von K.Bihlmeyer, 1. Teil, Tübingen 1924, S. 97.

11) N.Afanas’ev, Trapeza Gospodnja, S. 5f., 19, 56, 62, 75, 83; Die Apostolischen Väter (Funk-Bihlmeyer), 1. Teil S. 108.

12) A.Vedernikov, Ideja Cerkvi v sočinenijach A.S.Chomjakova (K 150-letiju so dnja roždenija = Žurnal Moskovskoj Patriarchii 7/1954, S. 47-59; P.N.Trempelas, Theōriai aparidektoi peri tēn Unam Sanctam = Ekklēsia. Episēmon deltion tēs ekklēsias tēs Helládos, Jg. 1964, Athen, S. 167f., 198ff., 235ff., 268ff., 296ff., 318ff., 351ff.; B.Schultze SJ, Der Primat Petri und seiner Nachfolger, S. 277-283; Thrēskeutikē kai Ethikē Egkyklopaideia, Bd. 11, Athen 1967, Sp. 845ff.

13) Das Zweite Vatikanische Konzil. Konstitutionen, Dekrete und Erklärungen (Lexikon für Theologie und Kirche), Teil 1, Freiburg 1966, S. 166, 242; Johannes Chrysostomus [OSB], Die Stimme der Orthodoxie zur Primatsfrage = Der christliche Sonntag 25 (23.6.1963), S. 198.

14) Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Göttingen 1952, S. 50, 61; B.Schultze SJ, Eucharistie und Kirche.S. 265; M.Luther, Werke, WA 11, 442; O.Ritschl, Ferdinand Kattenbusch als Persönlichkeit, Forscher und Denker (= Theologische Studien und Kritiken, 107. Jg./NF II, Gotha 1936, S. 289-311), S. 303; F.Kattenbusch, Die Kirchen und Sekten des Christentums in der Gegenwart = Religionsgeschichtliche Volksbücher, hrsgb. von F.M.Schiele, IV. Reihe, 11./12. Heft, Tübingen 1909, S. 8.

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