Zum Fest der Christgeburt und seiner Ikonographie*
Hilarion Petzold
[S. 193] Wieder hat uns das
Kirchenjahr, oder wie die Väter sagen, der „Jahreskreis“ (anni circulus), zum
Fest der Christgeburt geführt, und wie bei allen Festtagen, bei den Kultbildern
(Ikonen) und Mysterien (Sakramenten) der Kirche, handelt es sich hier nicht um
ein bloßes Nachvollziehen des historischen Geschehens, sondern um die
Gegenwärtigsetzung der Heilsökonomie Gottes. Der „Kreis“ des Kirchenjahres, der
in Officium und Ikonographie der Feste
seinen sinnfälligen Ausdruck findet, birgt in sich die Fülle (pléroma) des
Christusmysteriums, das seinen Anfang nimmt mit dem Eintritt, der Epiphanie,
des Logos in unsere Welt und seine Vollendung erfährt in Opfertod und
Auferstehung des Gottmenschen.
Wenn also im Kirchenjahr
Officium und Ikonographie die geschichtlichen Ereignisse darstellen und feiern,
so geschieht dies nicht um ihrer selbst willen, sondern „um des verborgenen
Ewigkeitsgehaltes“1) willen, der sich in der Geschichte manifestiert hat. In
einem alten Vätertext wird das folgendermaßen ausgedrückt: „Die Ankunft
(epiphaneia) unseres Herrn und Heilandes ... feiert die allgemeine Kirche in
der ganzen Welt, und durch ihre jährliche Rückkehr wird sie hocherfreut. Was
nämlich die gläubige Welt einmal zur Erlösung ihres Heiles empfing, das hat sie
der Nachwelt zur Feier für alle Generationen geweiht ... Jetzt also wird das Wunder der Vergangenheit uns vor die Augen
gegenwärtig hingestellt (‚gegenwärtiggesetzt’), da die göttlichen Lesungen uns
die Ereignisse der Geschichte Jahr für Jahr vorführen und diese in jährlicher
Wiederkehr fromm gefeiert werden.“2)
So ist es auch Absicht der
Weihnachtsikone und -liturgie, uns sowohl „die Ereignisse der Geschichte
vorzuführen“ als auch „das Wunder der Vergangenheit vor unseren Augen
gegenwärtigzusetzen“. Das Wort der Engel: Euch ist heute der Heiland geboren, welcher ist Christus der Herr in der
Stadt Davids ... (Luk 2, 11), hat den
gleichen präsentischen Sinn wie vor zweitausend Jahren in der Heiligen
Nacht.3). Dieses Bewusstsein der Realität [S. 194] des Geschehens findet sowohl
in der Malweise der Ikonen als auch in den dazugehörigen liturgischen Texten
lebendigen Ausdruck. So heißt es im Kontakion von Weihnachten: „Die Jungfrau
gebiert heute den, der vor allem Sein
war, und die Erde bietet eine Höhle
dar dem Unnahbaren. Die Engel lobpreisen mit den Hirten, die Magier wandern dem Stern nach, denn für uns ist geboren als
junges Kindlein, der vor Ewigkeiten Gott“.
Das Präsens der Verben (die
Magier wandern, usw.) betont die Gegenwartsnähe und Wirklichkeit des Geschehens
noch mehr. Die gleiche Auffassung finden wir im römischen Ritus in den
Responsorien der Weihnachtsmatutin, wo uns das „hodie“ immer wieder zugerufen
wird.4)
Der Tag der Christgeburt,
wie wir ihn heute begehen, ist erstmalig urkundlich in dem Chronographen für
Rom aus dem Jahre 354 bezeugt5): „VIII Kal. Ian. natus Christus in Bethlehem Iudææ.“6)
Johannes Chrysostomos bezeugt das Christfest 388 für Antiochien und Gregor von
Nyssa 389 für Konstantinopel.8) Die frühe Christenheit beging den Tag der
Geburt Christi zusammen mit dem Tauftag, der Epiphanie, am 6. Januar, wie es
noch lange nach der Einführung des Weihnachtsfestes der Fall war9) und heute
noch bei den Armeniern üblich ist.10)
Man war sich bewußt, das genaue Datum der Christgeburt
nicht zu kennen, und empfand dies durchaus nicht als Mangel, da nicht das
Datum, sondern die Tatsache der Geburt von Bedeutung war. Zwar sind von
verschiedenen Seiten immer wieder Berechnungen des Geburtsdatums angestellt
worden,11) aber die Gesamtkirche verhielt sich solchen Spekulationen gegenüber
zurückhaltend. [S. 195] Clemens von
Alexandrien12) spottet sogar über diejenigen, die das Weihnachtsfest am 18.
oder 19. April oder am 20. Mai13) begehen. Außerdem wurde gerade in jener Zeit
von kirchlicher Seite gegen das Geburtstagsfest als heidnischer Brauch
polemisiert.14)
Aus all diesem wird ersichtlich, dass man sich bei der Einführung eines besonderen, von der Epiphanie getrennten Geburtsfestes, bewusst war, nicht nur das historische Geschehen zu feiern und zu begehen, sondern vielmehr das „Mysterium in actu“. Durch die Intention der Kirche wird bei der Feier eines Festes das Heilsgeschehen Realität. „In den Mysterien begehen wir die Geburt Christi immer wieder“, heißt es in der Postcommunio der lateinischen Mitternachtsmesse von Weihnachten.15) „Die Geburt und der ganze Heilsplan wird also“, wie der hl. Paschasius Radbert (gest. 860) sagt, „ein großes Sakrament, weil im Geschehen an dem sichtbaren Menschen (Christus) die göttliche Macht im Geheimen und unsichtbar zu unserer Konsekration wirkte. Darum wird die Menschwerdung Gottes mit Recht Mysterion oder Sakrament genannt“16).
Daß die Kirche bei der Einführung des Geburtsfestes die geistigen und weniger die historischen Aspekte17) betonte, wird verständlich, wenn man [S. 196] bedenkt, daß in diesem Fest gegenüber arianischen Häresien die Inkamation Gottes klar zum Ausdruck kam. Nicht umsonst möchte Gregor von Nyssa zum Unterschied von „Epiphania“ für das Geburtsfest den Namen „Theophania“ = Gottesankunft einführen.18) Man wurde sich plötzlich der ganzen Größe des Geschehens in der Heiligen Nacht bewußt. Das Mysterium der Inkarnation war in dem Jubel über die Erlösung im Mysterium der Auferstehung am Paschafest in der ersten Zeit der Christenheit etwas in Vergessenheit geraten. Erst das 4. Jahrhundert hat seine ganze Tiefe wiederentdeckt. Leo der Große sagt mit Recht, daß „die Geburt Christi der Ursprung des christlichen Volkes ist, denn die Geburt des Hauptes ist auch der Geburtstag des Leibes“.19) Und Johannes Chrysostomos lehrt, „daß in der Christgeburt der Grund für das ganze Christusmysterium, für Epiphania (Erscheinung),20) Pascha, Ascensio und Pentecost (Ostern, Auffahrt und Pfingsten) gelegt wurde“.21)
Alle diese Aspekte fanden
ihren Niederschlag in der Ikonographie. Die Theologie der Weihnachtsikone
beleuchtet daher auch alle Seiten des Heilsgeschehens und des
Christusmysteriums (Epiphania, Pascha usw.) und versucht, sie uns in einer
reichen und tiefen Symbolik nahezubringen. Damit wird die Ikone mehr als ein historisches Bild oder ein
sakraler Schmuck. Im Zusammenwirken mit Liturgie und Wortverkündigung22) wird
sie wie diese Mysterium und Kerygma. „Durch eine sichtbare Schau sollen wir zu
einer pneumatischen Erkenntnis geführt werden ...,23) denn das hl. Pneuma ist
bei den Ikonen24) (Johannes Damascenus).
Den Prototyp der klassischen Ikonographie der Geburt
Christi findet man auf den Ampullen25) des 5. und 6. Jahrhunderts, in denen die
Pilger das Öl von den heiligen Orten Palästinas nach Hause brachten. Der
zentrale Mittelpunkt der Geburtsikone 26) ist der Christusknabe in der Höhle.
Nach der ältesten Tradition geschah die Geburt nicht in einem Stall, sondern in
einer Höhle, und diese Darstellungsweise findet sich auch in der westlichen [S.
197] Ikonographie bis ins 12. und 13. Jahrhundert,27) wo sie dem Stallmotiv
weichen muss. Obgleich die Evangelien nichts von einer Grotte berichten,
reichen die ältesten Zeugnisse bis ins 2. Jahrhundert hinauf.28)
So sagt der hl. Justin Philosophus im
Anschluss an ein Matthäus-Zitat: „Da Joseph keine Unterkunftsstätte in diesem
Flecken fand, ließ er sich in einer Höhle, nicht weit von Bethlehem,
nieder“29). Und das Protoevangelium des Jakobus30) berichtet uns: „ ...(Joseph
und die Hebamme) ... traten an die Stätte der Höhle, und es erschien ein großes
Licht, so dass unsere Augen es nicht ertragen konnten, und nach einer kleinen
Weile verschwand das Licht, worauf dann das Kind sichtbar wurde“31)
Helle und Dunkelheit, das
lichte Kind und die dunkle Höhle, haben eine vielfältige Symbolik.32) Die
Grotte wird häufig so dargestellt, dass sie in vielen Höhlen und Spalten den
ganzen Erdball „unterhöhlt“32). Christus, „das Licht, das keinen Abend
kennt“34), lässt mit seinem Eintritt in die Welt alles „leer und hohl“
erscheinen.
Er „unterhöhlt“ die falsche irdische Wirklichkeit, indem
er der Welt „das Licht der Erkenntnis“35) bringt. In einer Gregor von Nyssa
zugeschriebenen Predigt wird die Geburt als Aufleuchten des geistigen Lichtes
in der tödlichen Finsternis (Höhle) der in Sünden liegenden Menschheit
betrachtet. Im täglichen Sprachgebrauch sprechen wir von der Geburt als dem
„Tor des Lebens“36). Diese Auffassung ist aber keines- [S. 198] wegs
richtig, denn mit der Geburt ist auch unser Tod schon sicher bestimmt.37) Wir
treten nicht ins Leben, sondern in die Herrschaftsspähre des Todes ein. Der
Todestag aber ist der Eingang zum eigentlichen Leben.38). So stellt die Höhle
als „Tor des Todes“39) eine Präfiguration und einen Ausblick auf die
Schädelhöhle von Golgatha,40) die Grabeshöhle und den Abstieg zur Unterwelt dar
(Pascha-Aspekt, s. Anm. 21). Die gleiche Symbolik liegt den Windeln und der
Krippe zugrunde. Das Kind ist in die Windeln wie in Leichentücher gewickelt und
gleicht fast einer Mumie, wie wir sie auf den Ikonen von der Erweckung des
Lazarus und der Grablegung finden. Auch die Krippe drückt die Vorahnung des
Todes und den Opfergedanken aus. Oft wird sie als ein offener Sarkophag
dargestellt41) oder, wie häufig in den frühesten Abbildungen der Geburt auf
abendländischen Sarkophagen des 4. und 5. Jahrhunderts, als Tisch oder besser
als Altar.42) Höhle, Krippe und Windeln sind Zeichen der Kenose der Gottheit in
ihrer Erniedrigung. Dennoch zeigt die Ikone in ihrer ganzen, auf das
Christuskind gerichteten Komposition, der Anbetung der Weisen, dem Jubel der
Engel und Hirten, dem strahlenden Stern, dass „der Sohn Gottes, der eingeborene
des ewigen, ungezeugten Vaters, Knechtsgestalt annahm, ohne seiner Majestät
Abbruch zu tun“ (Leo der Große)43).
Unmittelbar neben der Krippe
finden wir Ochs und Esel dargestellt, von denen die Evangelien nichts
berichten, die wir aber schon in den frühesten ikonographischen Darstellungen
finden.44) Das geht auf den Bericht des 14. Kapitels der neutestamentlichen
Apokryphe des Pseudo-Matthäus und [S. 199] seiner Vorlagen zurück. Danach beten
Ochs und Esel das Kind in der Krippe an, die Weisungen des Jesaias und des
Habakuk erfüllend: „Cognovit bos possessorem ... ein Ochse kennt seinen Herrn
und ein Esel die Krippe seines Besitzers; aber Israel kennt es nicht, und mein
Volk vernimmt es nicht“ (Jes. 1,3) und bei Habakuk 3, 2 „in medio duorum
animalium innotesceries ... in der Mitte der beiden Tiere wirst du an den Tag
kommen“. Symbolisch stellen Ochs und Esel das jüdische und das heidnische Volk
dar.45) Gregor von Nyssa erklärt in einer Weihnachtspredigt: „Unter dem Ochsen
verstehe jenen, der unter dem Joch des Gesetzes ist. Unter dem Esel ein Tier,
das geboren ist, Lasten zu tragen, jenen, der mit dem Frevel des Götzendienstes
(crimen simulacrorum) beladen ist.46) In der Mitte zwischen beiden liegt
Christus, der Juden und Heiden zu neuen Menschen gestaltet, indem er „von dem
einen das schwere Joch des Gesetzes nimmt und den anderen von der Last des
Götzenbilderkultes befreit“.47).
In der Mitte, unterhalb des
Kindes, ist die Gottesmutter dargestellt, deren Bedeutung dadurch besonders
hervorgehoben wird. Im allgemeinen wird sie auch etwas größer als die anderen
Figuren gemalt. Hier finden wir einen deutlichen Ausdruck der großen
Marienverehrung der orthodoxen Kirchen, die aber – wie auch die
Heiligenverehrung – vollkommen christozentrisch
ausgerichtet ist. Maria liegt meistens auf einem Lager außerhalb der Höhle, das
sich oft auf einem isolierten, „thronartigen“ Felsen befindet. Däs rührt von
liturgischen Akklamationen her, in denen Maria als „Berg des Geistes und der
Heiligkeit“, als „Berg gleich den Himmeln“, als „unbehauener Felsstein“ usw.
bezeichnet wird.48)
Auch die Deutung als Thron
findet man häufig: Maria, der Thron Salomons, der Thron der Weisheit (l Kön 10,18).49).
So heißt es zum Beispiel im Irmos 9 vom Weihnachtsfest: „Ein fremdartiges und
unglaubliches Mysterium sehe ich. Als Himmel die Höhle, als ‚Thron’ die
Jungfrau, die Krippe als Raum, in welchem der raumlose Christos, der Gott, den
wir lobsingend erheben.“
Die Haltung der Gottesmutter
drückt meistens die große Erschöpfung50) nach der Geburt aus, was an die wahre
menschliche Natur Christi erinnern [S. 200] soll, „damit die Menschwerdung
Gottes nicht als eine nur scheinbare verdächtigt werde“, wie Nikolaus Mesarites
sagt.51)
Um die zentralen Figuren des
Kindes und seiner Mutter gruppiert die Ikone alle vom Heilsgeschehen
betroffenen Bereiche der Schöpfung: Die Engelwelt, die Menschen, die Tiere, die
Pflanzen, das Felsgestein. So drückt sie aus, daß das Mysterium der Inkarnation
der Beginn einer „pankosmischen“ Erlösung ist. „Das Fest der Geburt ist nicht
das Fest der Schöpfung“, wie der heilige Gregor, der Theologe, sagt, „sondern
das Fest der Neuschaffung.52) „Hier tat uns Gott das Mysterium seines Willens
kund: In der Fülle der Zeiten alles, was im Himmel und auf Erden st, in Christo
unter ein Haupt zu bringen“ (Eph 1,9f). Die ganze Schöpfung erfährt ihre
Vollendung und erhält ihren eigentlichen Sinn, denn „alles ist in Ihm und auf Ihn hin geschaffen“ (Kol 1,16).53)
In dieser universalen Heilstat Gottes ist alles miteinbezogen. Darum zeichnet
auch die Ikone mit liebevoller Sorgfalt Tiere und Pflanzen und Landschaft, weil
„die ganze Schöpfung die Offenbarung der Kinder Gottes herbeisehnt“ (Röm 8,19),
denn „auch die Kreatur soll befreit werden von der Knechtschaft der
Sterblichkeit zur Freiheit der Kinder Gottes“ (Röm 8,21). Mit dem Kommen
Christi wurde das ganze Weltall geheiligt: „Veniens mundum consecrare“, wie es
das Martyrologium Romanum ausdrückt. Die Teilnahme der gesamten Schöpfung am
Mysterium der Geburt bringt auch das Sticheron der Weihnachtsvesper zum
Ausdruck: „Was werden wir Dir darbringen, Christos, der Du wegen uns als Mensch
auf Erden geboren bist. Jedes der durch Dich entstandenen Geschöpfe entbietet
Dir die Gabe seines Dankes: Die Engel ihren Gesang, die Himmel den Stern, die
Weisen ihre Gaben, die Hirten ihr Staunen, die Erde die Höhle, die Wüste die
Krippe, wir (das Menschengeschlecht) aber eine jungfräuliche Mutter.“54) [S.
201] Im Vordergrunde der Weihnachtsikone werden verschiedene Szenen abgebildet.
Oft findet man den Propheten, oder besser den „Protoevangelisten“ Jesaias. Er
legt eine Hand auf die Schrifttafeln (Jes 8,1) und deutet durch die „Wurzel Jesse“ auf das Kind, dem
seine Weissagungen gegolten haben und die jetzt ihre Erfüllung finden.
Daneben wird der Jesusknabe von der Hebamme Salome55)
und der gläubigen Zelina gebadet. Diese Szene geht gleichfalls auf die Berichte
des Proto-Evangelium Jakobi und des Pseudo-Matthäus-Evangeliums zurück und hat
folgende Bedeutung: Einerseits soll hier wiederum die menschliche Natur Christi
betont werden, der wie jedes andere Kleinkind gebadet werden muß,56) zum
anderen stellt das Bad eine Präfiguration der Taufe dar (Epiphanie-Aspekt,
siehe Anm. 21). Abseits von der Handlung, meistens sogar mit dem Rücken zu
Mutter und Kind, sitzt Joseph. Nach dem Bericht der neutestamentarischen
Apokryphen war er ein alter Witwer mit einigen Söhnen.57). Er ist nicht der
Vater Jesu und hat also mit der Geburt nichts zu tun. Vor ihm steht in Gestalt
eines alten Hirten der Teufel. Er versucht Joseph, der das Wunder der
jungfräulichen Geburt nicht versteht,58) denn „mit dem Kommen Christi ist die
natürliche Ordnung besiegt“.59). Meistens blickt die Gottesmutter voll Mitleid
auf den in trauriger Haltung dasitzenden Joseph. Auf anderen Ikonen schaut sie
auf das Kind vor sich oder in die Welt hinaus. In weiblicher Gebärde hat sie
ihre Hand auf die Brust gelegt, „in ihrem Herzen alle Worte bewegend“ (Luk 2,18).
Von links ziehen die Magier,60), die Erstlinge der „Kirche der Heiden“ heran.
Sie schauen nach dem Stern, den sie „als neues Licht“ grüßen können: chaire
neon phos!61) Schon früh sah man in den drei Magiern die Repräsentanten der
drei menschlichen Lebensalter und der drei (damals bekannten) Erdteile. So z.B.
Beda Venerabilis (675-735).62). Die Altersstufung wird [S. 202] in der
Ikonographie durch das Fehlen oder die Länge des Bartes dargestellt.63) Die Rassenunterscheidung
findet man seltener und besonders in der Ikonographie des westlichen
Mittelalters.64). Die Identifizierung der Magier mit Königen findet sich zuerst
in einem Cäsarius von Arles zugeschriebenen Sermon65) und legt wohl das
Jesajawort „super quem continebunt reges os suum“ (der Macht werden sich selbst
die Könige beugen) (Jes 52,15) zugrunde. Die Namen der Könige Kaspar, Melchior
und Balthasar entstammen einer Fälschung des 11. Jahrhunderts.
Die Hirten als „Erstlinge der Kirche der Juden“ werden im allgemeinen höher als die übrigen menschlichen Figuren dargestellt,65) denn „das Heil kommt von den Juden“ (Joh 4,22). Den Hirten wird auch das Wunder zuerst kundgetan – und nicht den Weisen und Großen. In einer Predigt, die unter den Werken des hl. Ambrosius abgedruckt ist, wird das folgendermaßen erklärt: Die Hirten als einfache Menschen ohne Vorurteile waren in der Einfalt ihres Herzens am ehesten fähig, die Frohe Botschaft zu empfangen. Sie waren „homines bonae voluntatis“ (Menschen guten Willens), und sie stimmen voll Freude in das Lob der Engel ein (mit Instrumenten). „ ... non enim angeli nuntiaverunt regibus, non judicibus, sed hominibus rusticanis ... Ergo in nativitate Domini angeli pariter cum pastoribus sunt laetati, excelsam Deo dicentes gloriam non vicinis quodammodo et junctis choris Die gloriam praedicaverunt“66). Hirten und Weise (Könige) zeigen auch, dass alle Menschen, gelehrte und einfache, arme und reiche, zum Heil berufen sind. Leonid Uspensky drückt das folgendermaßen aus. „Einerseits die Hirten, einfache, ungebildete Leute, mit denen die höhere Welt unmittelbar in ihrem täglichen Arbeitsleben in Verbindung tritt, andererseits die Weisen, Leute der Wissenschaft, welche einen langen Weg von der Kenntnis des Relativen zur Kenntnis des Absoluten durchmachen müssen durch den Gegenstand ihrer Forschung.67) Wenden wir uns jetzt dem Stern zu, dem „Stern Jakobs“, der über der Höhle aufgegangen ist.
Seine Strahlen verbinden die Höhle mit einer Sphäre, die auf den meisten Festikonen als Halbkreis, manchmal auch als Dreieck dargestellt wird und den himmlischen Bereich versinnbildlicht. Der Himmel ragt in den irdischen Bereich der Ikonen, heiligt und vergeistigt das Geschehen und verleiht ihnen so eine transzendente Weite. Das himmlische Licht des Sternes bündelt sich in drei Strahlen, das Geheimnis der Trinität andeutend (Pentecostaspekt, s. Anm. 21). [S. 203] Im Lichtkreis des Sterns findet man verschiedentlich die Abbildung eines kleinen Engels.68) Das geht von der Annahme aus, ein Engel habe die Magier in Gestalt eines Sterns geleitet. Diese Auffassung findet sich schon in bestimmter Weise im „Evangelium infantiae Salvatoris c. 7“ 69). So wird der Stern mehr als eine kosmische Erscheinung, er wird zum Boten der göttlichen Welt, wie es im Weihnachtstropar klar zum Ausdruck kommt: „Deine Geburt, Christos, unser Gott, ließ aufgehen der Welt das Licht der Erkenntnis. In ihr wurden nämlich die Diener der Sterne durch einen Stern belehrt, Dich anzubeten als die Sonne der Gerechtigkeit und den Aufgang aus der Höhe. Herr – Dir Herrlichkeit!“
Zuletzt wollen wir die Engel
betrachten, die wir in der Ikonographie bei allem wichtigen Heilsgeschehen
finden (Verkündigung, Geburt, Taufe, Gethsemane, Auferstehung, Auffahrt). In
den Engeln zeigt uns die Ikone noch einmal die ganze Fülle des Mysteriums der
Weihnacht: Christus kam in die Welt, um den Vater zu verherrlichen (latreutischer Aspekt) und uns so das Heil zu
sichern (soteriologischer Aspekt). Der ganze latreutisch-soteriologische
Doppelsinn der göttlichen Heilsökonomie kommt in Haltung und Hymnus der Engel
zum Ausdruck, wenn die einen zum Himmel gewandt rufen: „Ehre70) sei Gott in den
Höhen“ und die anderen sich zur Erde herabbeugend sprechen: „und Frieden den
Menschen auf Erden, die die guten Willens sind!“
Anmerkungen
Aus: Kyrios 1965, S. 193-203.
1) Odo Casel, Das christliche Kultmysterium, p. 90.
2) Unter den Werken Leos des Großen, aber wahrscheinlich vom hl. Proklos von Konstantinopel stammen. Migne PL 54, 508.
3) Vergleiche dazu O.Casel, Mysterium der Ekklesia, p. 279: „ ...Der
christlich katholische Gottesdienst ist nicht bloßes Denken an Gott und seine
Taten, frommes Denken für das geschichtlich vergangene Heilswirken ... Es ist
mehr: Es ist Gottes und seines Gesandten Gegenwart, und tätige Gegenwart,
Epiphanie im vollsten und tiefsten Sinne des Wortes, da der Herr durch ihn
unter uns weilt und sich offenbart, um uns das Heil zu sichern“.
4) Breviarum Romano-Seraphicum Romae, MCML p. 401: I. Hodie nobis
caelorum Rex de Virgine nasci dignatus est ... II. Hodie nobis de caelo pax
vera descendit: Hodie per totum mundum melleflui facti sunt caeli. III. Hodie
illuxit nobis dies redemptionis novae ...
5) Siehe bei H.Usener, Das Weihnachtsfest, 1911.
6) Deposito martyrum.
7) Hom. in dies natalia, PG 49, 353.
8) Orat. funebr. in Bas., PG 46, 789.
9) Maximus von Turin, erste
Hälfte des 5. Jahrh., sagt in einer Epiphaniepredigt: „Sive hodie natus est Dominus Jesus sive baptizatus est; diversa quippe
opinio fertur in mundo.“ (Serm. 6, PL
57, 545). Interessanterweise findet sich im Epiphaniekontakion noch heute die
alte Auffassung: „Du erschienest heute
der Welt, und Dein Licht war auf uns gezeichnet, die wir in der Erkenntnis Dir
lobsingen. Du kamst, Du erschienst ... das unnahbare Licht!“ (Siehe die
Parallelen der Termini mit dem Kontakion und dem Tropar der Christgeburt).
10) Rituale Armenorum, ed.
Conybeare, 1905, p. 181, 517f.
11) Die Schrift “De pascha
computus” aus dem Jahre 243 berechnet das Geburtsdatum vom Tage der Weltschöpfung
ausgehend (Tag und Nachtgleiche des Frühlings, 25. März) für den 28. März. Clemens von
Alexandrien gibt den (18 ?) 8. November an. Die Klementinen (hom. I, 6, 14, 32) bezeichnen das Frühjahrsäquinoktium
als den Tag der Empfängnis, und davon ausgehend, bestimmt Sextus Africanus
(Chronographie aus dem Jahre 221) genau 9 Monate später zum ersten Mal den 25.
Dezember als Geburtstag Jesu (Langarde, p. 317). Siehe auch Weihnachtspredigt
des Johannes Chrysostomus PG 49, 358. Wie Pieper sehr gut feststellt 8p. 46f.)
war wohl das Frühjahrsäquinoktium, das als Tag der Weltschöpfung betrachtet
wurde, für die Bestimmung des Weihnachtsdatums ausschlaggebend. Als Datum
wurden der 25. und 21. März (3. Jahrh. Alexandrien) genannt. Vom letzteren
Datum ausgehend, wurde der 25.3. als 4. Schöpfungstag (Erschaffung der Sonne,
s. dazu Anm. 17) gleichzeitig auch als Tag der Empfängnis betrachtet und daher
die Geburt 9 Monate später auf den 25. Dez. gelegt. Lit. Pieper, Evangelischer Kalender, 1856, (p. 46f.);
Bilfinger, Das germanische Julfest, 1901
(p. 54ff.); Duchesne, Origines du culte
chrétien, Paris 1925; H.Usener, Das
Weihnachtsfest, 1911, P.Langarde, Über
das Weihnachtsfest in Mt., Bd. 4, (p. 241ff.); F.Dölger, Sol salutis, 1925.
12) Strom. I 145/146, PG 8, 885.
13) Am 20. Mai feiert noch
heute die ägyptische Kirche den Einzug des Kindes Jesu in Ägypten, Langarde, p.
265, op. cit.
14) Zur Polemik gegen das
Geburtsfest siehe bei: Origenes, in Levit.
hom. 8, 3, PG 12, 495; Comment. in
ev. Mth.
(14/16), PG 13, 893f.; Hieronymus, in Mth. (14, 16) II, c. 14, PL 26, 97;
Arnobius, adv. gent. 7, 32, PG 5, 1264..
15) “ ... qui nativitatem Domini nostri Jesu Christi mysteriis nos
frequentare gaudemus”. Missale Romanum, Ratisbonae
1939, p. 16.
16) Liber de Corpore et Sanguine
Domini, Kap. 3, PL 120, 1275f.
17) Natürlich waren auch
pastorale und pädagogische Gründe von Bedeutung. Die Wahl des 25. Dezember für
die Christgeburt konnte neben allem anderen auch die Absicht gehabt haben, ein
Gegengewicht, oder besser eine Umgestaltung des „dies invicti solis“ zu bilden.
Diesem Tag der Sonnenwende, an dem die Sonne wieder an Kraft gewinnt und die
Nacht überwindet, (Polydorus Vergilius, de
rerum inventoribus, Lugdun 1558) konnten die Gedanken des christlichen
Weihnachtsfestes durchaus unterlegt werden. So wird denn auch des öfteren das
Kommen Christi als das „Licht der Welt“ (Joh 1,9) mit dem „dies invicti solis“
verglichen. Pseudo Ambros. Serm. 6, PL
17, 614; Augustin, Serm. in nat. Dom. und
in nat. Joh. Bapt., PL 38, 100771302;
Gregor v. Nyssa, Prudentius, PG 58,
889; Maximus von Turin, serm. 3 et 4 de
nat. Dom., PL 57, 535-537.
18) Orat. 38, PG 36, 312f.
19) Sermo 26,2.
20) Die Transfiguration wird noch nicht erwähnt.
21) Christgeburt ist die
Mutterstätte aller Feste. Epiphanie= Erscheinung, Pascha= Ostern, Ascensio=
Auffahrt, Pentecost= Pfingsten, De beato
Philogenio. PG 48, 752-53.
22) Siehe bei Petzold, Geist und Wesen der Ikonen, in: Wort und
Antwort, Heft 6, 1965.
23) Johannes Damascenus, Or. II,
26.
24) Ibid., de imag. 6, c. 24.
25) Auf diesen Gefäßen sind die Ereignisse
dargestellt, die am Orte ihrer Erzeugung geschahen. Nach Eusebius ließ der
Kaiser Konstantin über der Geburtsstätte eine Kirche bauen, deren Krypta die
Höhle war. Nach Annahme der Archäologen war diese Krypta die Geburtshöhle,
welche die Darstellungen auf den Ampullen wiedergeben.
26) Eine Weihnachtsikone,
abgebildet bei T.Talbot Rice, Ikonen, Abb.
51, London 1962, des ausgehenden 15. Jahrhunderts, Nowgoroder Schule, Sammlung
Korin, Moskau, wurde als Erklärungsbeispiel verwandt.
27) Z.B. Mosaik der
Matorankirche in Palermo, 12. Jahrh., Miniatur des Exsultet n. 3, Troia
Cathedrale, 12. Jahrh.
28) Siehe Anm. 30.
29) Gespräch mit Tryphon,
geschr. zwischen 155 u. 160, c. 78, 5 zit. nach Uspenky – Lossky, Der Sinn der Ikonen, Bern 1952.
30) Diese Schrift scheint
schon Justin der Märtyrer gekannt zu haben, vergleiche: D. Tryph. 78 = Prot. e.
Jacobi 18, 1/D. Tryph. 100 = Prot. ev. 11, 2/Apol. I 33 = Prot. ev. 11, 3. Auch
Clemens von Alexandrien wird sie gekannt
haben. Danach wäre das Protoevangelium Jacobi um 130, 135 n. Chr. zu datieren.
31) Prot. ev. Jacobi 19, 2
nach Hennecke, Neutestamentliche
Apokryphen, Leipzig 1904.
32) Der Ansicht Onaschs’s
in: Ikonen, p. 358, der in der Höhle
einen Hinweis auf den jungfräulichen Leib Marias sieht, kann ich nicht
beipflichten. Diese These, die Onasch besonders in „Das Weihnachtsfest im orth.
Kirchenjahr“ vertritt (Berlin 1958, p. 175ff.),
leitet von der Typologie Berg = Maria, zu einer Beziehung Höhle =
Gebärmutter, über. Diese Beziehung lässt sich aber bei genauer Untersuchung der
liturgischen, patristischen und apokryphen Texte und der dort entfalteten“Theologie
der Höhle“ nicht aufrechterhalten. Auch der ikonographische Befund ergibt, dass
gerade auf den ältesten, aber auch auf den klassisch-byzantinischen
Weihnachtsdarstellungen sich die Gottesmutter durchaus nicht nur sehr selten
außerhalb der Höhle befindet“ (p. 175). Vgl. B.Sotiriou, Ikones du mont Sinai, Athen 1956, Abb. 39, 43, 57, 77, 99, 207,
208. Felicetti-Liebenfels, Geschichte der
byzantinischen Ikonenmalerei, 1956, pl. 13, 36, 129 A.
33) Siehe Fresko der Geburt,
im Patriarchat Peć, in: Kunstdenkmäler
in Jugoslawien, Abb. 36 bei R.Lubinković, Die Apostelkirche im Patriarchat von Peć.
34) Griechische Liturgie.
35) Tropar von Weihnachten.
36) vgl. dazu H.Petzold, Sinnbilder und Symbole der Bibel, in
„Orthodoxie Heute“, Nr. 6, 1963.
37) Vgl. dazu Heidegger:
„Existenz ist Dasein zu den Möglichkeiten. Alle Möglichkeiten sind unbestimmt.
Nur die Möglichkeit des Todes ist bestimmt. Folglich ist Existenz Dasein zum
Tode“.
38) Aus dieser Erkenntnis
wendet sich auch Origenes gegen die Feier von Geburtstagen der Heiligen und
Märtyrer, weil deren Todestag ja ihr eigentlicher „natales dies“ ist. In Levit. hom. 8, 3 und Comment. in ev. Mth. 14,16/PG 12, 495 u. 13, 893f.
39) Vgl. in griechischen,
römischen und asiatischen Mythologien, wo eine Höhle das Tor zum Hades ist (von
Theseus über Vergil bis Dante). Diese Darstellungsweise findet sich auch in der
Ikonographie der Höllenfahrt Christi (z.B. Königskirche von Studenica, Fresko
der Höllenfahrt, Abb. 57 bei M.Rajković, Kunstdenkmäler in Jugoslawien.
40) In der Ikonographie der Kreuzigung wird unter dem
Kreuz eine Höhle mit dem adamitischen Schädel dargestellt.
41) Zum Beispiel siehe
Illumination des späten 10. Jahrhunderts. MS.
Vat. gr. 1613, p. 271, wo wir an Stelle der Krippe geradezu ein gemauertes Grab
finden. Sie Abb. K.Künstle, Ikonographie,
1928, p. 347.
42) Adefia Sarkophag in
Syrakus 4./5. Jahrh. Die Deutung der Krippe als Altar oder auch als Kirche
findet sich häufig in Miniaturen lateinischer Handschriften des 9.-12.
Jahrhunderts in der Pariser Nationalbibliothek. Abb. bei J.Wilpert, II, S. 757.
Weiterhin Elfenbeinbuchdeckel von 850 der Metzer Schule, Abb. bei Goldschmidt,
I, Nr. 75; Altarvorsatz derr Kathedrale von Salerno, Ende des 11. Jahrh., bei
Wilpert, II, p. 757 etc.
43) Sermo XXVIIII, PL 54,222.
44) Erstmals an einem
römischen Sarkophagfragment von 343. Abb. bei Kraus, I, p. 17; Fig. 132.
Vergleiche dazu Neue Kirchl. Zeitung XXXII, p. 669.
45) Symbolismus des 4.
Jahrh., s. dazu Cabroll, p. 2048, 2503.
46) PG 46, 1142.
47) PG 46, 1143.
48) Lit. bei M.Vasić, L’Hésychasme dans l’église et l’art des
Serbes, in: L’art byz. chez les
Slaves, p. 119.
49) Petrus Damiani, PL
CXLIV, 736 f. Siehe auch bei W.Molsdorf, Christliche
Symbolik in der mittelalterlichen Kunst, 1926, p. 138.
50) Manchmal wird sie leicht
aufrechtsitzend dargestellt (z.B. Geburtszene in der Königskirche von
Studenica. Abb. 30 bei Rajković, op.
cit), was die Abwesenheit der mit einer natürlichen Geburt verbundenen
Schmerzen hervorheben und damit ihre Stellung als Theotokos, als Gebärerin
Gottes, gegenüber den nestorianischen Irrlehren rechtfertigen soll. Die Ikone
betont also den jeweiligen dogmatischen Forderungen der Zeit entsprechend
einmal mehr die göttliche, einmal mehr die menschliche Natur Christi. (Siehe bei
Uspensky-Lossky, p. 160, op. cit.).
51) Nach A.Heisenberg, Grabeskirche und Apostelkirche, Leipzig
1908, Bd. II, p. 49.
52) Orat. in nat., PG, col. 316 B, Gregor der Theologe.
53) Warum Vollendung der
Schöpfung? In Christus wurde die Synthese von zwei Gegensätzen geschaffen, die
für das rationale Denken unvorstellbar ist: Es verbinden sich göttliche und
irdische Welt zu einer Einheit. So ist Christus im Mysterium der hypostatischen
Union der Vollender und die Vollendung der Schöpfung, indem er sie vergottet.
54) In der
alttestamentarischen Wüste fiel das Manna vom Himmel zur Rettung der
Israeliten. Die Einöde von Bethlehem (= Stadt des Brotes) bietet dem
„lebendigen Brot vom Himmel“ eine Freistätte, eine Krippe, denn “als Er in sein
Eigentum kam, nahmen ihn die Seinen nicht auf“ (Joh 1,11). (Vergleiche dazu bei
Uspensky-Lossky, p. 159, op. cit). Illustriert wird der angeführte
liturgische Text von der Ikone der synaxis der Gottesgebärerin (26. Dez.), wo
Erde und Wüste als allegorische Frauengestalten dargestellt werden. Die Erde
weist auf die Höhle, die Wüste hält eine Krippe in den Händen. vgl. die Abb. 64
bei Onasch, Ikonen, op. cit., deren
starke rot-grün Kontrastierung eher aus der Farbensymbolik, als aus dem Einfluß
der „Strigol’niki-Sekte“ zu erklären ist: Die Farbe Rot ist Symbol des Feuers
der Liebe. Grün ist Symbol des Lebens und der Fülle der Kräfte (cf. Dionysios
Areopagita, PG 3, 336 C.). Die im Vordergrund mit drohend geballter Faust
fliehende Figur will Onasch gleichfalls mit einem Angehörigen der Sekte
erklären (p. 375). Das alte Christentum, auf antiken Vorstellungen fußend,
betrachtete Wüsten als Wohnung der Dämonen (Mt 4,1-11; Viten der Wüstenväter,
etc.) Damit ist die Figur als allegorische Darstellung des Geistes der Einöde
von Bethlehem zu erklären.
55) Der Salome verdorrte die
Hand wegen ihres Zweifels an der Inkarnation Gottes. Achtlos nimmt sie das
Kind, wie jedes andere. Die verdorrte Hand wird z.B. auf der Freske der Geburt
im Kloster Dečani dargestellt. Abb. 29 bei P.Milović, in: Kunstdenkmäler in Jugoslawien, Dečani.
56) Auf dem Isenheimer Altar
des Matthias Grünewald wird die menschliche Natur z.B. durch die Darstellung
eines Nachtgeschirrs hervorgehoben.
57) Man betrachte unter
diesem Gesichtspunkt einmal die „Brüder“ Jesu. Insbesondere, da das hohe Alter
der Quelle (s. Anm. 30) den Bericht nicht als ganz unwahrscheinlich erscheinen
läßt.
58) Im Proto-Ev. Jacobi 13,1
bis 17,3 wird die Versuchung des Joseph in einer stilistisch seltsamen Art und
Weise geschildert.
59) Stichir zum Lob der
Gottesmutter.
60) Die Zahl der Magier, die
uns das Evangelium nicht angibt, ist verschieden überliefert. In Syrien hatte
man sogar 12 (?) (Assemani, Bibliotheka
orientalis III 1, 316), aber die Allgemeinheit bezeugt die Dreizahl.
Origenes, hom. 10 in Gen., Leo d.
Große, Sermo 31 etc.
61) Siehe dazu Firmicus
Maternus, De errore profanarum
religionum, c. 19.
62) PL XCII. 12 f. und XVIV,
541.
63) Z.B. Altarrelief des
Nordportals der Westfassade von St. Marco in Venedig, Anfang des 6. Jahrh.,
palästinensische Ampulle aus der Zeit Gregors I. im Mozenser Domschatz. Abb.
bei Kehrer, II, S. 49, Fig. 33.
64) Pisano, Kanzel von Siena
bei Kehrer, II, p. 73, weiteres siehe bei Molsdorf, p. 31, op. cit. Die Rassenunterscheidung findet sich in der
russisch-mittelalterlichen Ikonographie durch die unterschiedlichen Pferde der
Magier angedeutet: Rappe, Schimmel, Falber (Fuchs). Vgl. Abb. 32 u. 55 bei
Onasch, Ikonen, op. cit.
65) Inter opp. S. Augustini, sermo 139, 3.
66) Sermo S. Ambrosio, PL 17, 633-34.
67) Uspensky-Lossky,
p. 160/163 op. cit.
68) Diese persönliche
Auffassung des Sternes findet man auf Bildwerken erstmalig auf einem Sarkophag
in S. Ambrosio zu Mailand, Abb. bei Kaufmann, p. 495. Später findet man sogar
einen Engel, der einen Stern in den Händen trägt, z.B. russische Ikone des 17.
Jahrhunderts. Abb. bei Uspensky, p. 162, op.
cit. Das gleiche Motiv findet sich auch an den Altarschranken von Notre
Dame, Paris.
69) Evang. apocr., ed. Tischendorf, Ed. 2, 1876, p. 183.
70) Der Begriff Ehre erfaßt nicht
annähernd den Inhalt des griech „doxa“, das man besser mit Herrlichkeit
wiedergeben sollte. Siehe zum Begriff der Weihnachtsherrlichkeit die in
„Orthodoxie Heute“, Nr. 6, 1963, abgedruckte Predigt des Metropoliten Philaret
von Moskau.