Nikolaj Berdjajew

Die Krisis des Protestantismus
und die russische Orthodoxie

Eine Auseinandersetzung mit der dialektischen Theologie.

I.

[S. 11] Der Barthianismus oder die sogenannte dialektische Theologie ist die bedeutsamste und ernsteste Erscheinung innerhalb des Protestantismus, in der sich dessen innere Erschütterung und die sich in ihm vollziehende Krisis widerspiegelt. Die bedeutsamen Bücher Emil Brunners "Der Mittler" (1) und Karl Barths "Dogmatik" (2) geben Veranlassung, sich über diese Bewegung vom russisch-orthodoxen Standpunkt aus zu äußern. Sowohl Barth als auch Brunner verfügen über ein religiöses Temperament und brechen mit dem Protestantismus des 19. Jahrhunderts, der das Christentum in eine Professorenreligion verwandelt hat. Diese Richtung ist auch ein Protest, aber schon nicht gegen den Katholizismus, sondern gegen den liberalen Protestantismus, gegen die religiöse Knochenerweichung, die mit der Aufklärung begonnen hatte und sich in dem deutschen Idealismus und in der deutschen Romantik, wenn auch in neuer Form, fortsetzte. Es ist das ein Schrei, eine leidenschaftliche Reaktion gegen den deutschen Idealismus und die deutsche Romantik, gegen Schleiermacher und Ritschl, gegen den Humanismus, gegen den Kult des Genius, gegen die Auffassung der Religion als einer Kulturerscheinung. Es ist das gleichzeitig eine Reaktion gegen die optimistische Beurteilung des Menschen und der Geschichte, wie sie den Romantikern und Idealisten des 19. Jahrhunderts nicht weniger eigen ist als den rationalistischen Aufklärern des 18. Jahrhunderts. Karl Barth, Emil Brunner, Gogarten (3) und Thurneysen (4) wollen zu den Quellen der Offenbarung, mit Niederreißung aller menschlichen Zwischenwände zu Gott durchbrechen. Aber die Negierung der heiligen Tradition erschwert eine solche Rückkehr zum Quellgebiet der Vergangenheit. In dieser Bewegung verspürt man ein Müdesein vom menschlichen Schöpfertum und dem menschlichen Kulturtreiben, das in Westeuropa Gott und die göttliche Offenbarung verdeckt hat. Der Protest Luthers und Calvins war doch auch gegen den Humanismus im Katholizismus, gegen das menschliche Schöpfertum in demselben, gegen die antike Kunst und Philosophie gerichtet. Die Rolle eines religiösen Erweckers spielte in der neuen protestantischen [S. 12] Bewegung Kierkegaard, der eine starke prophetische Natur war. Kierkegaard betrachtete die transzendente Angst als Grundlage des Christentums und trat gegen jeden Immanentismus auf. Von Kierkegaard erhielt die dialektische Theologie Karl Barths und derer, die ihm folgen, ihre Neigung zum Maximalismus, zum Absolutismus, zur Paradoxie. Eine gewisse Anregung bot und einen gewissen Einfluß hatte hier auch unser Dostojewskij, obwohl der Geist Dostojewskijs ein ganz anderer ist. Bei Dostojewskij steht der Mensch im Mittelpunkt, und er ist vor allem ein Verteidiger des Menschen, den die neue protestantische Theologie heruntersetzt. Die dialektische Theologie ist eine Theologie der Krisis, der kritischen Wende, sie ist mehr durch Motive eines negativen Protestes als durch positive Motive bewegt und inspiriert. Sie ist ein Schrei de profundis, sie zeigt uns aber keinen Ausgang, keinen positiven Weg, sie lehrt uns nicht, wie wir zu einem geistigen Leben, zu einem geistigen Aufstieg kommen. Für dieses Bewußtsein ist keine menschliche Bewegung zu Gott hin möglich, nur allein die Bewegung Gottes zum Menschen hin. Der Barthianismus stellt einer Auffassung der Religion als Kulturerscheinung schroff ein Verständnis der Religion als Krisis der Kultur entgegen. Hierin berührt er sich mit dem russisch-religiösen Gedanken, der das Problem der Kulturkrisis immer sehr scharf formuliert und die Kultur als Lüge, als ein Scheinleben, von dem die Gotteswahrheit verdeckt wird, entlarvt hat. K.Barth stellt fest, daß in Christus eine universelle Krisis der Diesseitigkeit gegeben ist. Der Gottesgedanke, sagt Gogarten, stellt eine Krisis alles Menschlichen und somit auch der menschlichen Religion dar. Diese ganze Bewegung will von der Subjektivität der Religion zu der Objektivität der Bibel, zu der Offenbarung, zurückkehren. Der Individualismus ist für ihre Vertreter Modernismus. Der ursprüngliche Protestantismus ist ganz und gar nicht weder Subjektivismus noch Individualismus. Hierin besteht die Eigentümlichkeit dieser Strömung innerhalb des Protestantismus, der sich immer auf dem Wege des Subjektivismus und des Individualismus fortbewegt hat. K.Barth und seine Nachfolger zeichnet eine lebhafte Empfindung der allgemeinen Sündhaftigkeit aus, ein Gefühl, das dem 19. Jahrhundert in weitem Sinne verlustig gegangen war. Und die Sünde wird in erster Linie als Verletzung des göttlichen Gesetzes verstanden. Der Glaube ist Negierung der Vernunft, eine dementia, eine Paradoxie. Hier zeigt sich besonders der Einfluß Kierkegaards. Glauben kann man nur an Gott. So erfolgt hier eine Entwertung der Kultur, der Geschichte, des sozialen Lebens, auf das so ganz ausschließlich das Bewußtsein des europäischen Menschen gerichtet war. Gogarten verneint sogar die Religion als etwas Relatives, als Relation. Nur Gott bleibt übrig, der Mensch aber und das menschliche Verhalten müssen verschwinden. Das Müdesein am Menschen ist das Grundmotiv der ganzen Strömung. Aber gleichzeitig hat man das Gefühl, daß man es mit Leuten einer neuen Formation zu tun hat, die den Zwiespalt kennen, die durch die kritische Philosophie Kants, deren starken Einfluß man überall spürt, durch die Bibelkritik, durch die Differenzierungen des kulturellen Gedankens hindurchgegangen sind und denen schon die alte naive orthodoxe Gläubigkeit fehlt. Die orthodoxen Calvinisten, soweit es solche noch gibt, anerkennen sie nicht als die ihrigen. Das ist ja die Eigenschaft jeder Krisis, die immer tragischen Charakter trägt. Die Menschen einer Krisis sind [S. 13] niemals Leute einer unmittelbaren orthodoxen Gläubigkeit. K.Barth selber, der Initiator und Begründer der Richtung, schwächt in seiner Dogmatik den paradoxen Charakter seiner Gedanken ab, der im "Römerbrief" (5) so sehr scharf hervortrat, er will bereits ein System bauen, er wird zum Scholastiker. Seine Dogmatik ist in erster Linie durch ihre Annäherung an die Orthodoxie und den Katholizismus, an eine für den Protestanten maximale Anerkennung der kirchlichen Dogmen interessant. Aber der Eschatologismus der Barthschen Auffassung des Christentums drängt sich hier schon nicht mehr so stark auf, es herrscht eine größere Ruhe, die Krisis ist scheinbar überstanden. Das Buch Brunners "Der Mittler" steht noch viel stärker und schärfer in der Krisis drin. Und ich werde mehr sein Buch als das von Barth im Auge haben.

Die ganze Strömung steht der Mystik sehr feindlich gegenüber, besonders Brunner. Es scheint Brunner so, als werde in der Mystik die Einmaligkeit der christlichen Offenbarung von der allgemeinen Offenbarung ertränkt und verschlungen. Die Gegenüberstellung der einmaligen, speziellen, besonderen christlichen Offenbarung und der allgemeinen Offenbarung des philosophischen Idealismus, der Romantiker, der Mystik ist für Brunner grundlegend. Dabei hat er die ganze Zeit Schleiermacher als den Vertreter einer falschen Allgemeinheit vor Augen, von den Zeitgenossen aber R.Otto. (6) Mir ist der Aufruhr gegen die Schleiermacherische und Hegelsche Auffassung durchaus verständlich, da sie mit dem christlichen Glauben wenig gemein hat. Doch verbergen sich hier bei Brunner eine Reihe von Mißverständnissen. Es gibt eine allgemeine Offenbarung, aber natürlich nicht in dem Sinne, als wäre die christliche Offenbarung ein Teil dieser allgemeinen Offenbarung, sondern in dem Sinne, daß die einmalige Offenbarung selber eine allgemeine universelle Offenbarung ist, so daß alle übrigen Offenbarungen untergeordnete Teile der einen christlichen Offenbarung darstellen. Die heidnische Welt war nicht ohne jedes Licht, auch ihr hat sich die Gottheit offenbart, aber das war nur eine Ahnung einer einigen, einzigen, einmaligen Offenbarung und ein menschlich-natürlicher Weg zu ihr. So haben viele Lehrer der Kirche gedacht. Aber dem größten Mißverständnis begegnen wir bei Brunner in bezug auf die Mystik. Am allerwenigsten freilich war Schleiermacher ein Mystiker. Die Romantik und die Mystik sind ganz verschiedene Dinge, die man sehr scharf voneinander trennen muß. Der philosophische Idealismus hat mit der Mystik ebenfalls gar nichts zu tun. Man muß zu den klassischen Quellen der christlichen Mystik gehen. Der heil. Makarios von Ägypten, der heil. Maximus Konfessor, der heil. Symeon der neue Theologe, der heil. Johann vom Kreuz, die heil. Therese, der heil. Franz von Sales, Eckhart, Tauler, Suso werden bei Brunner durch neue Romantiker und Idealisten verdeckt. Er hat kein Verständnis für das Wesen der christlichen Mystik und verwechselt völlig den eigentümlichen Immanentismus der Mystik mit dem Immanentismus und Pantheismus des philosophischen Idealismus und der Romantik. Der Sinn der christlichen Mystik ist die Vergottung (theosis) des Geschöpfs, im Schauen des göttlichen Lichts. Die Vermittlung auf dem Gebiet der Offenbarung ist nicht das letzte Wort der christlichen Offenbarung. Im Christentum wurde jederzeit die Möglichkeit auch einer unmittelbaren Offenbarung zugestanden. Das Christentum hatte immer eine exoterische [S. 14] und eine esoterische Seite, es gibt eine falsche und eine echte Mystik. Die falsche Mystik führt zu der Negierung der menschlichen Persönlichkeit, der menschlichen Freiheit, zur Verneinung der Liebe als des mystischen Höhenwegs, sie gleitet monistisch, pantheistisch ab. Der Pantheismus ist nicht echte Mystik, für den Pantheismus ist eine theosis unmöglich, weil ja alles von vornherein göttlich ist, für den Pantheismus gibt es keinen pneumatischen Weg. In der echten christlichen Mystik bleibt die Persönlichkeit unangetastet. In ihr wird die Vereinigung des Menschen mit Gott erreicht ohne Vermischung der Naturen, ohne daß der Mensch verschwindet. Nur unter dieser Bedingung ist die Liebe möglich, denn die Liebe setzt die Existenz von zweien voraus, es kann keine Liebe geben, wenn nur einer da ist, bei völliger Identität. Für das indische monistische Bewußtsein kann es keine Liebe geben. Man wird das Gefühl nicht los, daß sowohl Brunner als auch Barth und Gogarten gar nicht mit der echten christlichen Mystik und der wahren christlichen Heiligkeit rechnen, daß sie sich mit der trügerischen Romantik und dem Idealismus auseinandersetzen. Aber die Mystik ist ja echter Realismus, die Unterscheidung und die Schau der Realität, also höchste Nüchternheit. Die Mystik ist der Höhepunkt des christlichen Lebens. Es ist ein alttestamentlicher, vorchristlicher Transzendentismus, der Brunner und die Barthianer zu Gegnern der Mystik macht. Sie sind viel zu sehr von negativen Protesten hingerissen, so daß sie die Mystik verwerfen, sowie die Volksreligiosität mit ihrer Mythologie und die sakramental-liturgische Seite des Christentums und die Gnosis und die Bedeutung des historisch Konkreten. Die Folge ist eine schreckliche Verarmung des christlichen Glaubens. Brunner betont ganz mit Recht, daß im Christentum alles persönlich, alles der Persönlichkeit zugewandt ist. Hieraus fließt die dialektische Theologie, der Dialog zwischen Gott und dem Menschen, die Rede Gottes und das Hören des Menschen. Wie bei der ganzen Richtung, so steht auch bei ihm im Mittelpunkt des Interesses die Wahl, die Entscheidung. Die Wahl, die Entscheidung sind immer ganz persönlich. Das Persönliche ist immer mit dem historisch Einmaligen verbunden. Das Problem des Historischen ist dann auch das Problem des Persönlichen. Das indische Bewußtsein kennt die Geschichte nicht und will nichts von ihr wissen, weil es das Persönliche nicht kennt. Doch gerade hier wird der Barthianismus von offenbaren Widersprüchen zerrissen. Brunner und die andern legen dem historischen Jesus keine Bedeutung bei und berauben die Geschichte überhaupt ihres religiösen Sinnes. Die historischen Tatsachen sind ihnen nicht wichtig. Das Leben Jesu ist ein geschichtliches und menschliches. Hierin unterscheidet sich der Barthianismus von dem alten orthodoxen Protestantismus. Es wird hier klar, daß diese Leute durch die Bibelkritik hindurchgegangen sind, und daß bei ihnen die Integrität des Glaubens verletzt ist. Der orthodoxe Protestantismus setzte an die Stelle der Offenbarung die Bibel. K.Barth will zu den reinen Quellen der Offenbarung zurückkehren. Für ihn sowohl als auch für diejenigen, die ihm folgen, besteht hier eine sehr große Schwierigkeit. Man muß das Wort Gottes, das, als Offenbarungswort objektive Autorität hat, gegen die wissenschaftliche, historische Kritik schützen, die in der Bibel Verwüstungen angerichtet hat. Für den Protestantismus ist diese Schwierigkeit noch größer als für die Orthodoxie und für den Katholizismus, [S. 15] für die das nicht eigentümlich ist, was man Bibliokratie nennen könnte. K.Barth anerkennt die Existenz der Metahistorie und hat darin vollkommen recht. Der Begriff der Metahistorie, die für die historische Forschung unzugänglich bleibt, ist denn auch die eigentliche Antwort, die aus der Tiefe des christlichen Glaubens auf die Bibelkritik gegeben werden kann. Die Metahistorie unterscheidet sich selbstverständlich von den alten Begriffen eines naiven Biblizismus. Es gibt zwei Methoden, an die Bibel heranzutreten – die historisch-kritische, mit der es aber nie gelingt, an die letzten Phänomene heranzukommen, die Offenbarung zu fassen, das letzte Geheimnis des Christentums zu erfassen, und sodann die Methode des Eindringens in den Odem des Heiligen Geistes in der Bibel, die Methode eines innerlichen Zutritts zu der Offenbarung. Die eine Methode hat es mit der Geschichte zu tun, die andere mit der Metahistorie. Aber die Haltung K.Barths und seiner Richtung ist darin charakterisiert, daß die Metahistorie und die Historie völlig auseinandergerissen werden, so daß hier ein Dualismus aufgerichtet wird und ein unüberbrückbarer Abgrund klafft. Die Metahistorie geht nicht ein in die Geschichte, die Ewigkeit nicht in die Zeit. Jesus als Christus ist das Ende der Zeit, eine Paradoxie, Parahistorie. Das stimmt und stimmt auch nicht. Die echte Paradoxie besteht gerade darin, daß die Metahistorie in die Geschichte eingeht und in ihr wirksam wird, daß die Ewigkeit in die Zeit einkehrt und sie umkehrt. Die völlige Trennung der Metahistorie und der Historie ist nicht eine Paradoxie, sondern Rationalismus, und eine solche Scheidung ist dem rationalen Bewußtsein, der Vernunft sehr plausibel. Die Vernunft verträgt sich in gleicher Weise mit dem Monismus und dem Dualismus, will aber ein Drittes, das vom Monismus und Dualismus verschieden ist, nämlich die christliche Offenbarung, nicht anerkennen. Das Auseinanderreißen von Metahistorie und Historie, von dem Christus der Offenbarung und dem Jesus der Geschichte, ist letzten Endes Leugnung der Fleischwerdung. Das bedeutet, daß Christus nicht in die Geschichte eingegangen ist, sondern außerhalb derselben und über derselben stand. Die Geschichte bleibt da neutral, ist der Säkularisierung unterworfen und wird ohne Abzug den Gewalten der historischen Kritik preisgegeben. So merkwürdig das klingen mag, ein solcher Standpunkt hat eine große Ähnlichkeit mit der mythologischen Theorie vom Wesen des Christentums. Der Barthianismus ist die Folge eines langen Prozesses der Entgottung der Welt und des Menschen. Er ist ein Protest gegen die Resultate dieser Entgottung, aber er gesteht selber diese Entgottung zu. Denn es gibt vom Menschen, von der Welt, von der Geschichte her keinen Weg zu Gott, denn Mensch, Welt, Geschichte sind ganz ungöttlich (als Resultat der Säkularisierung). Es gibt nur einen Weg von Gott zum Menschen. Aber der Weg von Gott zum Menschen, der Weg der Offenbarung ist nicht Fleischwerdung und Menschwerdung Gottes als objektiver kosmischer Prozeß, als ein physischer oder metaphysischer Prozeß, sondern ist nur Gottes Wort, Gottes Sprechen zum Menschen. Das ist nicht das kirchliche Verständnis des christologischen Dogmas, des Geheimnisses der Gottmenschheit Christi. Christus erscheint als Mittler, durch den Gott redet, in Ihm wird das Wort Gottes, Gottes Sprechen zum Menschen in höchster Vollkommenheit offenbart. Aber wir glauben nicht, daß Christus der Mittler ist, durch den Gott Sein Wort spricht, sondern [S. 16] der Gottmensch, die zweite Hypostase der Allerheiligsten Dreifaltigkeit. Die Erscheinung Christi trägt einen objektiven kosmischen Charakter, und mit ihr verbindet sich eine Veränderung in der Welt und in der Menschheit, durch die der transzendente Abgrund zwischen Schöpfer und Geschöpf überwunden wird. Die Entgottung der kreatürlichen Welt, ihr Außergottsein widerspricht der eigentlichen Idee der Fleischwerdung und Menschwerdung Gottes, dem eigentlichen Wesen der christlichen Offenbarung. Diese Entgottung, für die der Barthianismus mit seinem extremen Antikosmismus so völlig eintritt, ist das Resultat einer Säkularisierung des europäischen Bewußtseins, d.h. der Schwächung des Christentums in diesem Bewußtsein. Das östliche Christentum und speziell das russische blieb mehr kosmisch und damit der kirchlichen Idee der Fleischwerdung Gottes treuer.

Fortsetzung