Orthodoxie und Ökumenizität. (1)

Von Nikolaj Berdjajev (2)

[S. 3] Die Kirche ist sich bewußt, ihrer Natur nach orthodox und ökumenisch zu sein. Sie bekennt sich als die Hüterin des wahren orthodoxen Glaubens und als alle Völker und Lande, als das ganze Universum umfassend. Das ideale Bewußtsein der Kirche kann in sich keine Beeinträchtigung und Entstellung des Glaubens und keine partikularistische Begrenzung durch Raum und Zeit zulassen. Die morgenländische, rechtgläubige Kirche schätzt gewissermaßen ihre Orthodoxie höher, die katholische Kirche des Abendlandes dagegen mehr ihre Universalität. Das ist schon aus den Bezeichnungen selbst ersichtlich. Aber natürlich betrachtet sich auch die orthodoxe Kirche als die ökumenische und die katholische sich als die rechtgläubige. Und trotzdem besteht immer eine Irrelativität zwischen dem idealen Bewußtsein der Kirche und ihrer empirischen Existenz. Orthodoxie und Ökumenizität können in ihrer geschichtlichen Aktualisierung und Erscheinungsform beeinträchtigt sein, das als Fülle ausgeben, was nur ein Teil ist, ja, selbst die Reinheit des Glaubens kann getrübt sein. In der Geschichte kann man der empirischen Tatsache eine absolute Bedeutung beilegen, auf die sie – die Tatsache – keinen Anspruch erheben darf. Vor allen Dingen müssen wir die verschiedenartige Auffassung des Begriffs der Ökumenizität im katholischen und orthodoxen Bewußtsein unterstreichen. Der Katholizismus versteht die Ökumenizität horizontal, äußerlich-räumlich. Die ökumenische Kirche bedeutet im katholischen Bewußtsein eine einheitliche Welt-Organisation, die in juridischen Begriffen zum Ausdruck kommt, international ist und die gesamte Erdoberfläche umspannt. Die Orthodoxie versteht die Ökumenizität vertikal, den Maßstab an die Tiefe legend. Ökumenizität ist hier eine Eigenschaft, die in jeder Eparchie [S. 4] [= dem abendländischen Begriff der Diözese], in jeder Pfarrgemeinde zu Tage treten kann. Ökumenizität ist nicht eine räumliche Kategorie und erfordert für ihren Ausdruck keine juridische Welt-Organisation. Das bedeutet: die Orthodoxie versteht die Ökumenizität mehr im geistlichem Sinne. Doch müssen wir Orthodoxen zugeben, daß der Geist der Ökumenizität in der orthodoxen Kirche nicht genügend in Erscheinung trat und aktualisiert wurde, die Ökumenizität blieb sozusagen eine potentielle. Das ökumenische Christentum nimmt in der Geschichte individuelle Gestalt an, und das ist an sich ein Segen. Es ist weder einzelnen Menschen noch einzelnen Völkern noch einzelnen Zeitläuften gegeben, die Fülle der ökumenischen Wahrheit in sich aufzunehmen. Jedem irdischen Dasein in fleischlicher Gestalt ist Partikularismus eigen. Die Existenz eines morgen- und abendländischen christlichen Typus, das Vorkommen verschiedener Riten ist eine segensreiche Individualisierung, die Vielgestaltigkeit und Fülle realisiert. Und gäbe es auch nicht die verhängnisvolle Trennung der Kirchen, so wären trotzdem die individualisierten Formen des orientalischen und occidentalen Christentums vorhanden, verschiedene Gottesdienstordnungen, verschiedene geistliche Prägungen. Die ökumenische Kirche würde die ganze Vielgestaltigkeit der individualisierten Typen umfassen. Und trotzdem würde es ein Lateinertum geben, das dem morgenländischen, griechischen Christentum fremd erscheinen könnte. Doch der Mensch ist ein beschränktes Wesen, wenig aufnahmefähig und sich selbst behauptend. Die Individualisierung kann sich nicht nur als in die Vielgestaltigkeit der Ökumenizität übergehend, sondern als diese letztere selbst bekennen, d.h. Partikularismus als Ökumenizität ausgeben. Individualisierte geistliche Prägungen bekommen je nach dem Gesichtspunkt, von welchem aus man sie betrachtet, einen verschiedenen Sinn. In der abendländischen christlichen Welt bilden Katholizismus und Protestantismus polar entgegengesetzte Typen. Doch aus dem Innern der morgenländischen Orthodoxie heraus werden Katholizismus und Protestantismus als zu derselben abendländischen geistlichen Prägung gehörig aufgefaßt. So ist dem Katholizismus und dem Protestantismus in gleichem Maße eigen, die Idee der Rechtfertigung, aber nicht die der Umwandlung ins Zentrum zu stellen; fremd ist ihnen in gleicher Weise die kosmische Auffassung vom Christentum; von beiden sind die morgenländischen Lehrer der Kirche vergessen und weit entrückt sind ihnen die Überlieferungen des Platonismus. Gleich fremd sind dem offiziellen [S. 5] Katholizismus und dem offiziellen Protestantismus Origines, der hl. Gregor von Nyssa, der hl. Maxim, der Bekenner. Der selige Augustinus dagegen steht dem Katholizismus und Protestantismus gleich nah. Dogmatisch kommen Orthodoxie und Katholizismus einander näher, als Orthodoxie und Protestantismus oder letzterer und Katholizismus, doch diese Beziehungen stellen sich vom Gesichtspunkt der geistlichen Prägungen anders dar. Soviel Luther auch immer gegen den Katholizismus auftrat und wetterte, innerlich blieb er doch eine Erscheinung des abendländisch-katholischen geistlichen Typus, wurde bestimmt durch den Geist des sel. Augustinus, suchte mehr nach der Rechtfertigung denn nach der Umwandlung, und ihm war mehr eine anthropologische, als eine kosmische Auffassung vom Christentum zueigen. Dogmatisch und kirchlich stehen die Katholiken den Orthodoxen näher als die Protestanten, doch ist es für die Orthodoxen leichter, mit diesen zu arbeiten. Und das hat seinen Grund in erster Linie darin, daß die Protestanten die Freiheit des Gewissens anerkennen. Das ist das große und unbestrittene Privilegium des Protestantismus. Die Orthodoxie steht auf dem Prinzip der Freiheit des Gewissens, der Freiheit des Geistes, und diese Freiheit paßt organisch in unsere Auffassung von der Allgemeinheit. Der Protestantismus begreift die Freiheit des Gewissens zu individuell. Die Orthodoxie dagegen versteht sie als organisch mit der Allgemeinheit, mit dem Prinzip der Liebe verbunden. Der Katholizismus verurteilt offiziell (3) die Freiheit des Gewissens unter der Bezeichnung "Liberalismus", obgleich faktisch gerade diese Freiheit auch in der katholischen Welt all das geboren hat, was es in ihm vom Besten gab. Den individualisierten Formen des Christentums eröffneten sich diese oder jene Seiten der Wahrheit in verschiedener Gestalt.

Doch die Individualisierung des Christentums kann die Formen eines schroffen kirchlichen Nationalismus und des Verwachsens der Kirche mit dem Staat und dem Volkstum, eines Verwachsens, das in Knechtung der Kirche übergeht, annehmen. Eine Identifizierung des religiösen und nationalen Moments ist ein Judaismus innerhalb des Christentums. Und man darf nicht leugnen, daß es in der russischen Kirche eine abschüssige Neigung dieser Art gegeben hat. Das Bewußtsein der Ökumenizität der Ortho- [S. 6] doxie war nachteilig beeinträchtigt und geschwächt. Mit dem Fall von Byzanz fühlte sich das russische Volk als der alleinige Träger der Rechtgläubigkeit. Auf dieser Basis entwickelte sich die Idee von Moskau als dem dritten Rom. Man begann, den orthodoxen Glauben als den "russischen" zu bezeichnen, die ökumenische Kirche der russischen gleichzusetzen. Die Kirche war durch und durch nationalisiert worden, und man fing an, nationalen Eigentümlichkeiten fast dogmatische Bedeutung zuzuschreiben. Einen russischen Glauben und ein russisches Ritentum stellte man nicht nur der Latinität, sondern auch dem griechischen Glauben gegenüber. Den Patriarchen Nikon betrachtete man als Vertreter des griechischen, nicht aber des russischen Glaubens. Die wahre Orthodoxie aber war ein russischer und nicht ein griechischer Glaube. Der extreme russische Traditionalismus vollzog de facto den Bruch mit der älteren griechischen Kirche. Auf dieser Grundlage entstanden die Spaltungen des Altritualistentums und der Altgläubigkeit. Die Altritualisten verwahrten den russischen Glauben gegen Neuerungen, wenn schon auch diese Neuerungen eine Rückkehr zu älteren Traditionen waren. Die Fehler in den gottesdienstlichen Büchern galten als echte Überlieferung, verknüpft mit dem Wesen des russischen orthodoxen Glaubens. Das Bewußtsein der Ökumenizität war bei einem gewissen Teil des russischen Volkes entweder geschwächt oder mit einem russischen Messianismus identifiziert. Einsetzend mit Peter d. Gr. begann dann die Hinwendung Rußlands zum Abendland und der Vorgang der Europäisierung, die Kirche aber wurde noch national-partikularistischer als im früheren Rußland oder im Altritualistentum. Dann kamen auch mit Peter d. Gr. die protestantischen Einflüsse. Die Kirche wurde dem Staat untergeordnet, und der damals im Westen triumphierende Grundsatz "cujus regio, ejus religio" begann durchzudringen. Das war der Prozeß der Säkularisation.

Das ökumenische Bewußtsein war in der Orthodoxie der Periode Peters d. Gr. außerordentlich schwach. Zwar war die Orthodoxie in ihrer Tiefe ökumenisch, doch das Bewußtsein um diese Ökumenizität war geschwächt. Erst im 19. Jahrhundert erwachte bei uns der religiöse Gedanke, und russische religiöse Denker brachten mit besonderer Schärfe das Bewußtsein der Ökumenizität des Christentums zum Ausdruck. Die russische orthodoxe Idee trug in der Epoche ihrer Reife einen ökumenischen Charakter, und Dostojevskij erblickte schon in der Ökumenizität, in der "Allmenschlich- [S. 7] keit» einen charakteristischen russischen Zug. Chomjakov und die Slavjanophilen erkannten zwar den ökumenischen Charakter der Rechtgläubigkeit an, waren aber inbezug auf den Katholizismus ungerecht und parteiisch. Bei Vladimir Solovjev wird die Ökumenizität zur Zentralidee. Er war ihr Märtyrer und Prophet. Die schwache Seite bildete bei ihm die Neigung zu äußeren Unionen. Doch war sein Streben selbst zur Einheit der christlichen Welt, zur Ökumenizität, zur Fülle ein gerechtes und der Zeit zuvorkommendes. Das falsche Verhältnis zwischen Kirche und Staat im vorrevolutionären Rußland, die äußere Knechtung der Kirche durch den Staat störte das Bewußtsein von der Ökumenizität der Rechtgläubigkeit. Der Staat wollte keine solche und fürchtete sie, hielt dagegen den Partikularismus des kirchlichen Bewußtseins aufrecht. Und der Bruch der alten Beziehungen zwischen Kirche und Staat muß sich für das ökumenische kirchliche Bewußtsein günstig erweisen und dazu führen, daß die großen religiösen Hoffnungen der russischen Geisteswelt im 19. Jahrhundert schließlich im Leben der Kirche ihre Erfüllung finden.

Die Ökumenizität, die universale Einheit hat für die katholische Kirche das Pathos der Rechtgläubigkeit. Sie aktualisiert ihre Ökumenizität und ist imstande, ihre Fleischwerdung so aufzuzeigen, daß wir sie sinnlich wahrnehmen können. Sie besitzt ein sichtbares universales Zentrum, und eine sichtbare einheitliche, universale Verfassung, die alle Völker und Länder der Erde umspannt. Und doch steht es für uns zweifelsfrei fest, daß die Ökumenizität der katholischen Kirche keine originale ist, daß in ihr ein Teil für das Ganze ausgegeben wird und nicht alle Potenzen aktualisiert werden. Augenblicklich wird stark unterstrichen, daß Katholizismus nicht mit Latinität identisch, daß der lateinische Ritus nur einer der katholischen, daß der orientalische der katholischen Kirche organisch ebenso eigentümlich sei. Aber faktisch war die katholische Kirche in der Geschichte lateinische Kirche, lateinischer Ritus, lateinischer Geist. Der gesamte klassische Stil des Katholizismus ist von lateinischem Geiste geschaffen. Nur die lateinische Messe, der lateinische Ritus sind im Katholizismus organisch und können im Sinne des Kunstwerks als ein Ganzes genommen werden. Der hl. Thomas von Aquin, für den Katholizismus so zentral und maßgebend, ist ein lateinischer Geist, ein lateinischer Genius. Die katholische Kirche ist ein künstlerisch vollkommenes Meisterwerk, eine der vollendetsten Schöpfungen in der Weltgeschichte, aber eine Schöpfung des la- [S. 8] teinischen Genius. Nicht nur auf der lateinischen Messe und dem juridischen Bau der katholischen Kirche, sondern auch auf der Scholastik, der katholischen Theologie und katholischen Mystik liegt das bestimmende Siegel der Latinität. Der deutsche Katholizismus war stets ein eigenartiger und trug weniger den Stempel des Lateinertums an sich, dafür war er aber auch weniger klassisch und geriet nicht selten in Verdacht. Die deutsche Mystik erwies sich, wiewohl sie zum bedeutenden Teil auch im Rahmen der katholischen Kirche blieb (Eckehart, von Denifle (4) rehabilitiert, Tauler, Suso, Angelus Silesius), stets als nicht wahrhaft katholisch und genoß in der katholischen Welt niemals das Ansehen, welches die spanische (der hl. Johann Cresta [Johannes vom Kreuz, H.M.K.], die hl. Therese) besaß. Die hervorragendsten deutschen katholischen Theologen des 19. Jahrhunderts (nicht nur Möhler, sondern auch Scheeben) unterschieden sich in ihrer Geistesrichtung sehr von den lateinischen: sie sind weniger rationalistisch. Möhler, z.B. in seinem Buch "Die Einheit in der Kirche", nähert sich stark der Orthodoxie (5). Zweifellos erhebt die Latinität auch auf die Weltherrschaft Anspruch, wie es das römische Imperium tat. Die Idee des zwangsweisen Universalismus ist eine römische Idee. Und ohne Bedenken gibt sich das Lateinertum als Ökumenizität aus. Deren Potenzen werden in der Latinität aktualisiert zur Begrifflichkeit. Das Zentrum der katholischen Kirche blieb ein lateinisches, und das ist nicht zufällig. Doch im Widerspruch zum katholischen ist für das ökumenische Bewußtsein die Kirche Christi nur in einzelnen ihrer Bestandteile aktualisiert, bleibt dagegen in hohem Grade potentiell und verborgen. Eine völlige Aktualisierung der Ökumenizität setzt nicht nur eine Beseitigung der konfessionellen Trennungen innerhalb des Christentums voraus, sondern auch das Übergreifen des letzteren auf die nicht-christliche Welt, ihre Durchdringung vom Geiste Christi: Das orthodoxe Bewußtsein kann voll und ganz anerkennen, daß die ökumenische Kirche nur zum Teil aktualisiert sei, zum Teil sich aber in einem potentiellen und verborgenen Zustande befinde. Damit soll natürlich nicht gesagt sein, daß das orthodoxe Bewußtsein sich die ökumenische Kirche als nicht leibhaft gestaltet und unsichtbar vorstelle. Doch diese Sichtbarkeit und Fleischwerdung ist keine völlige, [S. 9] keine vollendete. Für das katholische Bewußtsein ist es schwer, diesem Gedanken Raum zu geben, und zwar infolge der aristotelisch-thomistischen Auffassung von den Beziehungen zwischen Potenz und Akt. Von diesem Gesichtspunkte aus liegt in der Potenz immer ein Minus gegenüber dem Akt, die Potenz ist in bedeutendem Grade ein Nicht-Sein. In Gott gibt es keine Potenz, Gott ist der reine Akt. Dieser Standpunkt verhält sich zur Potenz sehr skeptisch, denn aus ihren Tiefen könnte ja eine neue, noch nicht dagewesene, schöpferische Entwickelung kommen, die das einmal zur Norm gewordene System und den ganzen Bau umstieße. Das katholische Bewußtsein stellt sich in der Organisation seiner Kirche die Ökumenizität als völlig zur Wirklichkeit geworden vor. Es geht nicht an, irgendetwas Neues zu erwarten, das eine größere Fülle aus dem Verborgenen, Nicht-Offenbarten, Potentiellen erfaßt. Doch außerhalb des thomistischen Gedankensystems ist die Behauptung statthaft, daß die potentielle Ökumenizität tiefer und breiter, reicher an Möglichkeiten sei als die aktualisierte. Die Kirche Christi ist nicht ein beendeter und vollendeter Bau, in ihr werden ständig schöpferische Aufgaben gestellt, und eine Bereicherung des Lebens der Kirche liegt im Gebiet des Möglichen. Die Ökumenizität der Kirche ist in der Tiefe des Daseins gegeben und in historischen Verkörperungen zur Aufgabe geworden. Jedoch kann die Ökumenizität der Kirche nur durch eine bereits vollzogene partielle Aktualisation und leibliche Gestaltung des in Rede stehenden Begriffes selbst zur Wirklichkeit werden.

Der Protestantismus repräsentiert seinerseits inbezug auf den Katholizismus den entgegengesetzten Typus in der Auffassung von der Ökumenizität. Sichtbar existiert diese in den protestantischen Kirchen überhaupt nicht. Die Ökumenizität bleibt ungeschaut und unoffenbart. Das protestantische Bewußtsein verträgt sich mit dem Dasein vieler Kirchen, d.h. – dem Wesen nach – zahlreicher christlicher Gemeinschaften und empfindet keinen Schmerz ob einer einen und sichtbaren ökumenischen Kirche. Die Ökumenizität wird durch eine Vielheit von Kirchen realisiert, von denen auch nicht eine einzige auf Ökumenizität Anspruch erhebt. Der Protestantismus ist bereit, auch die orthodoxe Kirche als eine solcher vielen mit den ihr anhaftenden Eigentümlichkeiten anzuerkennen. Doch dies Bewußtsein wird um den Preis einer Herabsetzung, ja, sogar völliger Drangabe der Bedeutung der Dogmen und Sakramente in der Kirche erkauft, durch eine [S. 10] Übertragung des Schwerpunktes ausschließlich auf die subjektive Welt des Glaubens und der geistlichen Disposition. Die Protestanten streben zur Einheit, zur Union der christlichen Welt, aber nicht zur Einheit der Kirche, nicht zur einen ökumenischen Kirche. Und diese Direktive hat in unseren Tagen auch ihre positive Seite, denn sie leistet einer Einigung der Christen aller Bekenntnisse Hilfe, ihren lebendigen Wechselbeziehungen, und das ist für den Katholiken stets mit Schwierigkeiten verknüpft. Das sehen wir an zahlreichen Konferenzen und Tagungen, die von den Protestanten veranstaltet werden, an der Hilfe, die den christlichen Bewegungen aller Länder seitens des Christlichen Verbandes Junger Männer [Christian Young Men Association] und der Universellen Christlichen Föderation erwiesen wird.

Fortsetzung