Die Rezeption des spätantiken Philosophen Plotin durch Nikolai Berdjajew

Klaus Bambauer

In jener Zeit studierte ich auch die patristische Literatur, konnte mich aber nicht recht für sie erwärmen. Unter den Kirchenvätern war mir Origines der liebste und ganz besonders der heilige Gregor von Nyssa; in der asketisch-mystischen Literatur schien mir Isaak der Syrer am tiefsten vorzudringen (N.Berdjajew, Selbsterkenntnis, 1953, S. 177).

Einleitung

Unsere Themenstellung bezieht sich auf das Verhältnis des russischen Denkers und Religionsphilosophen Nikolai Berdjajew (1874-1948) zum griechischen Philosophen Plotin. Ausführliche Studien liegen zu diesem Thema noch nicht vor. Einleitend wenden wir uns dem Thema "Plotin im neuzeitlichen Denken" zu und versuchen, mit V.Schubert darauf eine Antwort zu geben:

"Lebt das plotinische Philosophieren im neuzeitlichen Denken fort? Die Frage stellen heißt sie zunächst verneinen. Zu schnell verlieren sich dessen, bei Iamblichos, Proklos, Damaskios, Simplikios, Marius Victorinus und Augustinus noch deutlich erkennbare Spuren in die christliche Philosophie des Mittelalters, als dass man noch ein Weiterleben in der Neuzeit erwarten dürfte. Der religiös-mystische Zug im Denken Plotins: Reinigung, das ernste Bemühen um Transzendenz, Ekstasis, die durchgehend große Bedeutung der Kontemplation, die Henologie, anderseits das Ausklammern der Sozialethik, der Gesellschaft und des Staates, letztlich auch des einzelnen und seiner Geschichtlichkeit scheinen im modernen, um Gewissheit des Wissens, Geschichtlichkeit und Existenz ringenden Denken keine Entsprechung zu haben. In Wahrheit aber wurde plotinisches Fragen immer wieder als verwandt empfunden, wurden Einzelzüge (Ästhetik, Ethik, Mystik, Nusspekulation, Innerlichkeit, Auf- und Abstieg) übernommen oder gemäß dem eigenen Denkansatz umgeformt"(1).

Bevor wir uns unserem spezifischen Thema zuwenden, soll – wenigstens skizziert – mit einigen Worten Gerhard Hubers einleitend der Raum der Spätantike umschrieben werden. Erst von dieser atmosphärisch-historischen Stimmung aus lassen sich die Bemühungen und Denkbewegungen der Spätantike (insbesondere Plotins) besser verstehen – auch als die Vorläufer des frühen Christentums. Von hier aus bekommt auch die Frage nach der Rezeption Plotins durch N.Berdjajew ihren aktuelleren Sinn.

"Die Spätantike ist der historische Raum, in dem die Frage nach dem Verhältnis des Seins zum Absoluten für das abendländische Denken in geschichtlich wirksamer Weise entschieden worden ist. Spätantike soll in diesem philosophiegeschichtlichen Zusammenhang umgrenzt sein als die letzte große epochale Einheit der durch die Griechen in Gang gebrachten Bewegung des Gedankens in der Antike selbst. Ihr höchster philosophischer Ausdruck ist der Neuplatonismus zumal Plotins. Aber ebenso gehört ihr zu die christliche Philosophie der Patristik. Diesen beiden Gestalten des spätantiken Denkens scheint eine Grundhaltung gemeinsam, die sich deutlich abhebt nicht nur gegen Vorsokratik und attische Klassik, sondern auch gegen die repräsentativen Gestaltungen der hellenistischen Philosophie. So gewiss diese ‚Weltanschauungsphilosophien’ gegenüber den früheren etwas Neues bedeuten, so sind sie im ganzen doch noch stark dem ursprünglich hellenischen Lebensgefühl verpflichtet, wenn dieses auch nun aus der Gefügtheit der Polis in den weiten, das Individuum innerlich vereinsamenden Raum der Weltreiche hinausgetreten ist. Im stoischen Kosmosbezug scheint noch etwas von der Physis der Vorsokratik lebendig. Demgegenüber ist die parallel zu der ständig wachsenden Durchdringung der griechisch-römischen Welt mit Formen und Gehalten orientalischer Religiosität sich fixierende Jenseitsausrichtung der spätantiken Philosophie, wenn auch bei Platon in manchem vorbereitet, dem Gefühlsgehalt und dem Sinn nach doch etwas durchaus anderes. Diese Haltung scheint im Grundzug dem Denken der Neuplatoniker und der Kirchenväter gemeinsam" (2).

Plotin und der Gnosisverdacht

Blickt man näher in die geistesgeschichtlichen Zusammenhänge, so wurde zum Teil von der einen Seite der wissenschaftlichen Forschung (wie z.B. Hans Jonas, Gnosis und spätantiker Geist, Teil I, 1934) das Wesen der Spätantike in der gnostischen Daseinshaltung gesehen, eine Sicht, die sich in einem antikosmischen, eschatologischen Dualismus einer Grundbewegung von Fall und Verknechtung, Aufstieg und Erlösung und radikaler Entweltlichung niederschlug (hellenistische Mysterienkulte, hermetische Schriften, apokalyptische Religionsgründungen des Ostens, Manichäismus). Aus philosophischer Sicht sieht Huber hier den Neuplatonismus Plotins orientalisch bestimmt. Dieser Blickrichtung steht (mit Huber, S. 16) ein Grundansatz Plotins gegenüber, der sich von der Altersphilosophie Platons geleitet weiß. Somit wird die Grundtendenz des spätantiken Orientalismus für die Philosophie negiert und der Begriff einer philosophischen Spätantike in Frage gestellt. Dazwischen steht eine gemäßigte Haltung, die "den wesentlichen Unterschied zwischen Platonismus und Neuplatonismus betont und die entscheidenden Motive für dessen spekulativen Grundgedanken im Raume der hellenistischen Philosophie sich ausbilden sieht" (Huber, a.a.O., S. 17).

In ähnliche Richtung, freilich noch dezidierter hat sich Werner Beierwaltes geäußert: "Es gehört zu den weithin verbreiteten Missverständnissen der Intention des Platonismus, insbesondere aber des Neuplatonismus, dass er mit Weltflucht oder Weltverachtung identisch gedacht werden müsse. Diese vielfach variierte communis opinio hat ihre Konsequenzen auch für die Einschätzung christlicher Theologie: das Christentum oder die theologische Interpretation der Heiligen Schrift führe da, wo sie mit dem Platonismus, d.h. im Grunde immer mit dem Neuplatonismus, enger verbunden ist, zu einer noch radikaleren Abwendung von dieser Welt, als sie ohnehin schon durch das Neue Testament suggeriert würde. Zu konzedieren ist freilich, dass neuplatonisches Denken nicht gerade einsteht für eine universale Zuwendung zur Welt: zu deren gesellschaftlichem Sein oder politischen Bewegungen. Eine Abwendung von der Welt oder eine nicht vorbehaltlose, kritische Zustimmung zur Welt, wie sie der Neuplatonismus intendiert, ist jedoch nicht umstandslos mit Weltflucht oder Weltverachtung gleichzusetzen. Freilich möchte ich im Kontext dieser Frage Plotins auch politisch relevante Aktivitäten, z.B., Platonopolis nach dem Modell des platonischen Staates zu gründen, seine Verbundenheit mit Politikern aus dem Umkreis des Kaisers, die seine Vorlesungen hörten, seine philantropische Zuwendung zu Waisen und deren Beherbergung und Versorgung in seinem eigenen Hause nicht überbewerten. Der Satz aus Porphyrs Vita Plotini über sein Verhältnis zur eigenen Leiblichkeit, seine Weigerung, von sich selbst ein Portrait machen zu lassen, stehen vielleicht in gewissem Widerspruch zu seiner philosophischen Begründung der ontologischen Struktur von Welt. Diese richtet sich gerade gegen die nicht zu bezweifelnde Weltverachtung der Gnostiker. Es ist das nirgendwo eingeschränkte oder gar revozierte Ziel Plotins, den Kosmos als durchweg guten, geordneten und deshalb auch schönen Bereich von Wirklichkeit einsichtig zu machen. Er ist das Abbild des absoluten oder zeitfreien Geistes, Bild von dessen Harmonie, intelligibler Gestalt und Relationalität und damit auch von dessen Schönheit; das sinnlich Erfahrbare wird zu einem auf das Intelligible verweisenden Symbol, das Begründete ist in der Differenz oder trotz der Differenz zu seinem Grunde von der Art eben dieses Grundes. Das Böse oder Schlechte kann in diesem harmonischen Kontext keine Selbständigkeit oder selbstursprüngliche Wirkung haben" (3).

a) Plotins Grundansatz

Auch wenn in den folgenden Teilen – teilweise im Gespräch mit N.Berdjajew – immer wieder Einzelheiten des plotinischen Denkens zur Sprache kommen, sei dennoch mit G.Huber der Grundansatz Plotins schon an dieser Stelle skizziert. "In Plotins Lehre vom 'Einen' als dem Ursprung alles Seienden, der selbst nichts von alledem ist, was in ihm seinen Ursprung hat: nicht Sein, nicht Erkennen und darum auch nicht erkennbar, wiewohl ekstatisch zu erfahren als höchste Erfüllung alles Seins und Erkennens – hat die Transzendenz des Absoluten ihren unüberbietbaren Ausdruck gefunden, in einer Weise, die zugleich die unmittelbarste Bedeutsamkeit für die menschliche Existenz in sich schließt. Es muss immer erstaunlich bleiben, dass auf dem Boden des griechischen Denkens sich diese entschiedene Wendung hat vollziehen können" (4). Es ist Plotin – nach Huber – gelungen, die Herausarbeitung seiner Transzendenz mit den Mitteln einer "negativen Ontologie" darzustellen. Huber weist darauf hin, dass verschiedene Interpretationen immer wieder versucht hätten, "im Einen anstatt das Seinsjenseitige vielmehr das reine Sein zu entdecken, also eine der Tendenz nach positive ontologische Bestimmung zu vollziehen" (a.a.O., S. 18). Demgegenüber sei es Plotins Anliegen gewesen, die Darstellung der Transzendenz des Absoluten "am Leitfaden der Negation" zu verifizieren. So kann von Plotin das Absolute nur als das schlechthin Transzendente verstanden werden, das für das Denken negativ bestimmt ist. "Die Negation hat bei Plotin eine dreifache Gestalt: das Eine ist jenseits des Seins (es ist nicht: Seinstranszendenz); das Eine ist jenseits des Geistes (es denkt nicht: Geisttranszendenz); das Eine ist jenseits der Erkenntnis (es wird nicht erkannt: Erkenntnistranszendenz). Diese Aufgliederung der Negativität des denkenden Transzendenzbezuges wird bestimmt durch das Wesen dessen, wogegen das Absolute im negativen Denken seiner abgehoben ist: durch den Seinscharakter des Seienden" (5).

So kann der Grundansatz Plotins mit G.Huber umschrieben werden: dass von dem bestimmten Sein sich das Eine als dessen Ursprung in der dreifachen negativen Bestimmtheit abhebt: nicht Sein, nicht Geist und nicht Gegenstand des Erkennens zu sein (a.a.O., S. 19).

b) Partner im Gespräch und biographische Hinweise auf Plotin

Wenn man sich dem Thema "Die Rezeption Plotins durch Nikolai Berdjajew" zuwendet, so wird dem Kenner N.Berdjajews bewusst sein, dass man hier auf zwei geistesverwandte Denker trifft und sie vergleicht. Erleichtert wird dieser Vergleich zunächst dadurch, dass wir uns den kurzen Abschnitt des 2. Bandes der umfangreichen Berdjajew-Arbeit "Provokation der Person" von Wolfgang Dietrich vornehmen (6), um hier zuerst einmal die weit über Berdjajews Werk verstreuten Verweise auf den bedeutendsten Denker des Neuplatonismus, Plotin, kennen zu lernen und zur Kenntnis zu nehmen, um dann zu prüfen, inwieweit Berdjajew Plotin in sachgemässer Weise rezipiert hat, um im Verbindung damit auch die Interpretation W.Dietrichs zu beleuchten und als Verständnishilfe heranzuziehen, soweit sie den Horizont erweitert.

Bevor wir uns unserem Thema zuwenden, sei erwähnt, dass Plotin der Denker ist, "der versucht hat, die grundlegende Gespaltenheit des philosophischen Weltverständnisses seiner Zeit in der Vorstellung einer einzigen umfassenden Wirklichkeit einzulösen. Wie sein Schüler Porphyrius berichtet, gab sich Plotin, der 204/205 n. Chr. in Alexandria geboren wurde und im Alter von 28 Jahren sein tiefes Interesse an der Philosophie entdeckte, zunächst mit keiner der damals in seiner Heimatstadt vorgetragenen Lehrmeinungen zufrieden, bis er eines Tages die Vorlesungen des Ammonios Sakkas besuchte und hier offenbar das fand, was er gesucht hatte. Alexandria, wo Plotin die nächsten elf Jahre seines Lebens den Lehren des Ammonios folgte, war im 3. Jahrhundert gewiss alles andere als eine beliebige Stadt im hellenisierten Ägypten. Es war sowohl Handelsmetropole als auch Zentrum des Wissens und der Bildung, in dessen Mauern sich nicht nur die verschiedensten philosophischen Strömungen finden ließen, sondern auch die unterschiedlichsten religiösen Kulte praktiziert wurden. Plotin wuchs also in einem intellektuellen Klima von höchster Vielfalt auf, die die Unmöglichkeit, aber auch die Unnötigkeit bezeugt, einem einzigen Ausdruck der Wahrheit absolute Gültigkeit zu attestieren. Rückblickend fällt es sicherlich nicht leicht, diese unverwechselbare geistige Stimmung unter den Weisheitslehrern und den Weisheit Suchenden in dieser Stadt zu bewerten: War es ein Taumel des Vielgestaltigen, die Faszination der zahllosen Ideen und Theorien, die trotz ihrer Fremdheit vielleicht das eigene Denken bestätigten, oder war es vielmehr eine Zeit der Verwirrung, der Frage nach einer verlässlichen Gewissheit, der zu vertrauen oder der zu glauben sich lohnte? (7)

Da hier nicht der Ort ist, Plotins Biographie in der erforderlichen Breite zu entfalten, sei aus den Darlegungen von S.Möbuß nur soviel erwähnt, dass Plotin, aus dessen Biographie wenig bekannt ist, sich im Alter von 39 Jahren einem Feldzug des Kaisers Gordian III. gegen die Perser anschloss, um sich dadurch über die persische Philosophie informieren zu können. Nachdem er sich von seinem Lehrer Ammonios Sakkas getrennt hatte, nahm er eine eigene Lehrtätigkeit in Rom auf, "wohin er nach dem gescheiterten Perser-Feldzug geflüchtet war. Zum zweiten Mal lebte er also in einer Stadt, die – wiederum unter anderen Einflüssen stehend – Zentrum der damaligen Kultur war. Hier trug Plotin bis zu seinem Tod [270] auf einem Landgut in Kampanien seine Lehren einer illustren Zuhörerschaft vor, zu der selbst Kaiser Gallien[us] zählte, und verfasste jene Schriften, die nach dem Ordnungsschema des Porphyrius noch heute den Namen Enneaden tragen. Denn erst Porphyrius, ein Schüler Plotins, fasste die unsystematisiert hinterlassenen Texte in sechs Gruppen von jeweils neun Schriften – Enneaden – zusammen" (8).

c) Plotins geistige Welt in der Interpretation N.Berdjajews

W.Dietrich hat sein Plotin-Kapitel mit dem Untertitel "Person und Einheit" versehen, und er konstatiert schon zu Beginn einen Gegensatz zwischen aristotelischem und plotinischem Denken: "Kehrt sich das antik-idealistische Denken in Aristoteles zum Endlichen, so wendet es sich in Plotin dem Unendlichen zu. Sucht Aristoteles den Platon’schen Dualismus durch die Form zu bezwingen, so meint Plotin, ihn von der Mächtigkeit des Seins her aufzulösen. Gilt Aristoteles als der Hegel der griechischen Philosophie, so erscheint Plotin als deren Schelling. Zitieren wir in diesem Zusammenhang Berdjajew, der davon spricht, dass Plotin den Dualismus ebenso wie Aristoteles überwinden will: Plotin ist auch Monist; bei ihm bewegt sich mittels der Emanation alles von oben nach unten. Im System des Monismus ist diese Welt die Entfaltung einer anderen Welt, die andere Welt ist dieser Welt immanent." (9).

Wenig später heißt es: "Bei Plotin wird alles von mystischer Betrachtung absorbiert. Bei den Neuplatonikern Jamblichus, Proklos und anderen gibt es den Versuch einer mystischen Wiederbelebung des Heidentums […]. Es ist unmöglich, die Verdienste des Aristoteles und die Bedeutung Plotins, des großen mystischen Philosophen, abzustreiten, aber die Entwicklung des Platonismus zum Monismus war eine falsche Lösung der gestellten Frage (10).

Um ein weiteres Zitat aus der Darstellung Dietrichs anzuführen, ergänzen wir. "Der Platonismus nähert sich einem solchen Denken [in dem Berdjajew in Gott eine Tragödie eingeschlossen sieht, in dem alles aus der Höhe zur Tiefe hinabsteigt, alles von Gott kommt und in Gott einbegriffen ist], das im System Plotins, schließlich auch in dem des Thomas von Aquin und im System der Sophiologie, zu finden ist. Alles steigt vom Einen, von Gott, zur vielfältigen Welt hinab und alles steigt von unten, von der vielfältigen Welt, wieder zum Einen, zu Gott empor. Derart sind die monistischen Systeme. Und die rationalen Systeme der offiziellen christlichen Theologie sind trotz des komplexen Charakters des Christentums genauso monistisch wie das System Plotins; auch für sie verläuft jede Bewegung von oben nach unten (11).

Im Blick auf seine Ausführungen über die apophatische Theologie führt Berdjajew in der gleichen Veröffentlichung aus. "Unter den Philosophen der mittelmeerländischen Kultur hat sich Plotin als erster bemüht, die Wahrheit der negativen Theologie zum Ausdruck zu bringen. Mit ihm erreicht die griechische Weisheit ihren Höhepunkt, er impft sie mit der orientalischen Weisheit und überwindet – so kann man wohl behaupten – die Grenzen des griechischen Denkens. Plotin ist der größte mystische Philosoph der Menschheit, aber er ist nicht der größte Mystiker. Die Geistigkeit Plotins ist doch beschränkt, die christliche Geistigkeit ist unvergleichlich erhabener und menschlicher. Philosophisch ist aber die christliche apophatische Theologie von Plotin abhängig; sie hat bei den Kirchenvätern einen neuplatonischen Charakter. Die Grundzüge der spekulativen Mystik des Pseudodionysius des Areopagiten stammen von Plotin und vom Neuplatonismus. Pseudodionysius hat auf die gesamte christliche Mystik des Ostens und Westens einen beträchtlichen und entscheidenden Einfluß ausgeübt, er hat ihren klassischen Typus geprägt. Er ist – trotz aller ihrer Verschiedenheiten – der gemeinsame Lehrer des hl. Maximus des Bekenners, des hl. Thomas von Aquin und Meister Ekkeharts" (12).

In diesem Zusammenhang kommt Berdjajew auf die großen geistigen Verdienste des Nikolaus von Kues zu sprechen, an dessen 600. Geburtstag wir uns im Jahre 2001 erinnern: "Er überwindet das antike und mittelalterliche Denken und hat etwas wie eine Vorahnung des modernen philosophischen Denkens. Schon Plotin lehrte, dass man auf Gott keinen Begriff, nicht einmal den des Seins anwenden kann, dass, wenn das Sein Etwas ist, Gott Übersein, Nichtsein ist. Damit ist der griechische Intellektualismus überwunden und der Weg zum Aufstieg in die höchsten Sphären offen. Der Nus ist eine Zwischenstufe zwischen der vielgestaltigen Welt und dem Einen. Für Nikolaus von Kues mündet die positive Erkenntnis in die docta ignorantia. Er überwindet den griechischen und scholastischen Rationalismus durch die Entdeckung des Prinzips der Antinomie, das im modernen Denken eine bedeutende Rolle spielen wird. Gott ist für ihn die Coincidentia oppositorum, der Zusammenstoß [besser: Zusammenfall] der Gegensätze, d.h. er ist jedem auf das Prinzip der Identität sich stützenden Erkennen unerreichbar" (13).

d) Zum Gedanken der Materie und der Emanation

Plotin versuche – nach Dietrich und mit Berdjajews Formulierung – "die Objekte und die Dinge zu überwinden und hinter ihnen die Freiheit zu erschauen" [Berdjajew, Das Ich und die Welt der Objekte, dt. Ausgabe, o.J., S. 59) (14). Systematisch gesehen, charakterisiert Dietrich den griechischen Denker wie folgt. "Plotins Denken bedeutet eine einzige Konzentration auf das Eine. Das reine Eine ist der Ursprung des Lebens. Und das reine Eine ist das Ziel des Lebens. In der Denkbewegung spiegelt sich die Herkunft vom Einen und die Hinkunft zum Einen. Die Bewegung vom Einen weg ist die Emanation als der Erguß des Einen in das Viele, die stufenweise Konkretisierung, das heißt ganz wörtlich: das stufenweise Gerinnen im Irdischen. Das Geronnene und zur Materie Verfestigte ist im Vergleich zum immateriellen Quell das Minderwertige (15). Berdjajew ergänzt zum Gedanken der Emanation: "Die Emanationslehre ist eine Lehre ohne Gewinn. Es besteht eine geheimnisvolle und nicht wegzuleugnende Ähnlichkeit zwischen der Gottesbewusstheit und der Weltbewusstheit. Die das Schaffen der Welt verneinende Gottesbewusstheit führt unvermeidlich zu einer Weltbewusstheit, die das Schaffen in der Welt verneint. Die Emanationslehre kennt keinen schöpferischen Akt in Gott und kennt darum auch überhaupt keinen schöpferischen Akt, sie kennt nur ein Ausfließen. Für die emanierende Gottesbewusstheit und Weltbewusstheit strömt die Macht aus und strömt herüber, nimmt aber nicht zu. Gott geht in seiner Emanation in die Welt hinaus. Selbst bei Plotin wird die Gottheit an Macht darum nicht verringert, weil ihre Strahlen in die Welt emanieren. Aber eine folgerichtige Emanationslehre muss zur Lehre von der Verringerung der Kraft der Gottheit führen. Die Welt ist göttlich, weil sich Gott der Welt zum Opfer bringt, in die Welt überströmt. Die Gottheit ist außerstande, die Welt zu erschaffen, vermag aber Welt zu werden. Die göttliche Macht, die in die Welt emaniert, muss geringer werden, muss ausgehen. Wenn die Welt aus der Gottheit emaniert, vermag die Gottheit nicht ihre ganze Macht zu erhalten, die göttliche Macht geht in die Welt über. Das rein pantheistische Gottesbewusstsein ist für die Emanation und gegen das Schaffen. Die Mystik vom pantheistischen Emanationstypus muss das Schaffen ablehnen; ihr ist das Leben ein Ausfließen und Überströmen der Gottheit in die Welt und der Welt in die Gottheit, der Gottheit in den Menschen und des Menschen in die Gottheit. Für diese Mystik geht der Mensch ganz und gar in der Gottheit auf, die Gottheit geht ganz und gar in der Welt auf u.s.w. Wenn Gott in dem Menschen geboren wird, stirbt der Mensch. Da gibt es keinen schöpferischen Zuwachs, sondern nur eine Umgestaltung der Macht. Zu diesem Typus gehört nicht nur Ekkehard, sondern auch Plotin und die indische Mystik. Diese Mystik kennt recht eigentlich weder ein Schaffen Gottes, noch ein Schaffen des Menschen" (16).

An anderer Stelle zitiert Dietrich den russischen Denker im Hinblick auf die schon früher angesprochene Thematik des Bösen: "Der Vielheit und der Individualität kommt in Plotins Auffassung keine metaphysische Realität zu. Die Materie erhält – als das vom Einen Entfernteste – die Qualität des Bösen. Wirksamkeit des Bösen heißt: Vermischung mit der Materie. Nach Plotin vermischt sich die vielgestaltige Welt mit der nichtigen Materie und ist dadurch böse"(17). In mancherlei Variationen tritt dieses Thema bei Berdjajew wieder auf. "Für Platon und Plotin war es bei ihrem Intellektualismus sehr schwer zu erklären, woher das Böse kommt. Die griechische Metaphysik sah die Quelle des Bösen in der Materie. Doch dies bezeichnete bloß die Grenzen des griechischen Denkens. Sokrates betrachtete Unwissenheit als die Quelle des Bösen. Wissen vertreibt das Böse. Der Mensch neigt naturgemäß dem Guten zu. Es gibt keine Wahl des Willens. Die Griechen kannten keine metaphysische Freiheit. Die sokratische Lösung bleibt für jeden Intellektualismus klassisch" (18).

Was die Emanationslehre anbelangt, wie sie von Berdjajew interpretiert wird, so wendet W.Dietrich diesem Phänomen viel Aufmerksamkeit zu: "Berdjajew sieht derart mit der pantheistischen Emanationslehre eine eigentümlich intellektuell ‚asketische Metaphysik’ verbunden, eine Geistigkeit der Abkehr von der vielgestaltigen Welt. Der Monismus scheint in Dualismus überzugehen und ‚sich mit ihm zu verflechten’, um dann doch das pure ‚Monon’ der anfänglichen All-Einheit allein zu behaupten" (19).

Wie wir in der Interpretation Dietrichs über Berdjajews Plotin-Rezeption verfolgen konnten, sieht er das plotinische Verhältnis zur Materie im negativen Licht, weil eben die Materie das von dem Einen Entfernteste ist und damit die Qualifikation des Bösen bekommt. Folgen wir der Interpretation von S.Möbuß, so sieht sie im Zusammenhang mit dem einen Gestaltlosen "ein weiteres Gestaltloses, das quasi die geringste Realisierung von Sein enthält – die Materie" (20). Damit hängt auch die philosophisch-theologische Frage zusammen, ob Gott die Materie geschaffen habe oder nicht. "Diese wäre dann aber nicht eine beliebige Schöpfung unter anderen, sondern symbolisierte aufgrund ihrer Wandelbarkeit und partiellen Vergänglichkeit stets das Unreine, Unwürdige, die Grundlage der Körperlichkeit und damit letztlich auch des sündhaften Verlangens. Wollte man nun behaupten, Gott habe auch den Stoff erschaffen, hieße das zuzugeben, dass auch im göttlichen Wesen Materielles und damit Unreines enthalten sein muss, da es nicht hätte hervorbringen können, wessen es nicht selbst teilhaftig ist" (21). Ohne die vielen, komplexen Facetten der Diskussion über Plotins Materie-Verständnis entfalten zu können, stellen wir mit S.Möbuß fest: "Nach allen diesen Bemerkungen zum Sein und zur Funktion der Materie muss es als ein völlig unerwarteter Bruch in Plotins Denken erscheinen, dass er eben dieselbe Materie, die Grundlage der Verwirklichung der Einheit ist, als das Böse bezeichnet. Warum greift er in einer ontischen Diskussion so unvermittelt zu einer ursprünglich ethischen Kategorie, um die Materie zu klassifizieren und ihr damit die für ihn einzig denkbare Bestimmung aufzuerlegen? Natürlich könnte diese Frage recht unkompliziert unter Hinweis auf die philosophische Tradition beantwortet werden, in der das Stoffliche fast durchgängig als das Minderwertige angesehen wurde"(22). Mit Plotin gibt darauf S.Möbuß die Antwort des griechischen Philosophen: "Wenn also dies das Seiende ist und das Jenseits des Seienden, dann ist das Böse nicht unter den seienden Dingen enthalten, noch in dem Jenseits des Seienden; denn dies alles ist ja gut. Somit bleibt, wenn anders es überhaupt ist, nur übrig, dass es unter die nichtseienden Dinge gehört und gewissermaßen eine Gestalt des Nichtseienden ist" (23). Um diese diffizile Definition genauer zu verstehen, ist hinzuzufügen, dass er – mit Plotin – zwischen unterschiedlichen Seienden differenziert. "Nichtseiend sei dabei verstanden nicht als schlechthin nicht existierend, sondern lediglich als vom Seienden unterschieden, und zwar nicht in dem Sinne, wie Bewegung und Ruhe von ihm verschieden sind, sondern so wie das Schattenbild vom Seienden verschieden ist" (24). Im Blick auf weitere Einzelheiten – auch etwa den Begriff der Emanation – kann hier nur auf die Ausführungen von S.Möbuß verwiesen werden (a.a.O., S. 69-72 u. 73-85).

Fortsetzung