Inhalt
Die
Theosophische Gesellschaft
Ein
Katechismus für singhalesische Kinder
Der
wissenschaftlich fundierte Buddhismus
Der
Buddhismus als Moral-Philosophie
Der
Buddhismus als nicht-theistische Religion
Keine
pessimistische Weltanschauung
Warum
ist der Buddhismus im Westen beliebt?.
Die
Überarbeitung durch Seidenstücker
Unterschiede
zu anderen Religionen
Die
Lehre in modernisierter Form
Die
ursprüngliche Lehre verlassen
Eine
nicht zum Ziel führende Frage
Kurzbiographie
von Māyā Keller-Grimm
Christliche
Mystiker als Brücke
Buddhalehre
gemäß dem Pali-Kanon
Die
Suche nach dem wahren Selbst
Buddhistische
Texte in Übersetzung
Die deutschen buddhistischen
Katechismen
Dieser Beitrag wurde zuerst im Jahre 1973 in Münster veröffentlicht. Für die Neuausgabe wurden grundlegende buddhistische Begriffe erklärt, um den Zugang zur Terminologie zu erleichtern. Außerdem habe ich buddhistische Referenztexte hinzugefügt.
Die deutschen buddhistischen Katechismen sind meines Wissens bisher (1973) noch nicht wissenschaftlich untersucht worden, daher versteht sich dieser Beitrag als eine erste Bestandsaufnahme und Sichtung der Texte. Dabei sollen die Aussagen über die Persönlichkeit, die Seele und das Eingehen ins Nirvāṇa im Mittelpunkt des Interesses stehen. Dieser Fragekomplex ist von besonderem Interesse, da die buddhistischen Anschauungen sich stark von denen im westlichen Kulturkreis unterscheiden.
Im Folgenden werden vier buddhistische Katechismen in chronologischer Reihenfolge vorgestellt:
· Henry Steel Olcott konzipierte 1887 als erster einen buddhistischen Katechismus.
· Ihm folgte bereits 1888 Subhadra Bickshu (Friedrich Zimmermann).
· Paul Dahlke schloß sich an (1914-1918). Bei seinem Werk „Was ist Buddhismus und was will er?“ handelt es sich um eine Einführung in den Buddhismus, also nicht um einen buddhistischen Katechismus in der Form von Frage und Antwort. Dieses Werk wird hier dennoch behandelt, weil es das gleiche Ziel hat wie die buddhistischen Katechismen, nämlich mit einem missionarischen Skopus in die buddhistische Lehre einzuführen. Zudem stellt Dahlkes Werk einen Gegenpol zum folgenden Katechismus von Maya Keller-Grimm dar. Daher vervollständigt seine Sichtweise das Bild von der buddhistischen Mission in Deutschland.
· 1970 folgte schließlich Maya Keller-Grimm und Anagarika Dhammapala (David Hewavitarane).
Buddhismus in Deutschland war Anfang der 1970er Jahre noch etwas, das Staunen hervorrief. Doch seit Immanuel Kants Vorlesungen über Physische Geographie nahm das Interesse an buddhistischen Ideen bei deutschen Philosophen immer mehr zu.
· Kantʼs Gesammelte Schriften, Band 26, Abteilung 4: Vorlesungen, Band III: Vorlesungen über physische Geographie, Erster Teil, bearbeitet von Werner Stark unter Mitarbeit von Reinhard Brandt, Berlin und New York 2009, 187-208 (China). Kant bezeichnete den Buddhismus als Lamaismus, da er vor allem über den tibetischen Buddhismus berichtete.
Arthur Schopenhauer wurde 1813 von dem Religionshistoriker Friedrich Majer (1772-1818) in das indische Altertum eingeführt (vgl. Buttler, Buddhistische Bewegung, in: Kurt Hutten und Siegfried von Kortzfleisch, Asien missioniert im Abendland, Stuttgart 1962, 73). Schopenhauers metaphysisches System ist von indischen Ideen bestimmt. Mit seinem Begriff des Verzichts vertrat er nicht eine pessimistische, sondern eine buddhistische Weltsicht.
In den folgenden Jahren machten vor allem Engländer der britischen Verwaltung auf Ceylon das Abendland mit den Quellenschriften des Buddhismus bekannt. Meist waren es Übertragungen des Palikanons, also der Theravāda-Richtung des Buddhismus.
· Theravāda ist die Schule der Älteren. Dies ist die eigene Bezeichnung, welche die diffamierende Benennung Kleines/Minderes Fahrzeug (hīnayāna) ablehnt, als kämen in ihrer Gemeinschaft nur Mönche an das religiöse Ziel.
· Pali ist eine mittelindische Sprache. Da die ursprünglichen Sanskrittexte durch die Verfolgungen des Buddhismus in Indien verlorengingen, haben die späteren Übersetzungen ins Pali geradezu kanonischen Charakter. Man hat versucht, Palitexte ins Sanskrit zurückzuübersetzen, doch dies ist ein Hybrides Sanskrit.
· Edgerton, Franklin, Buddhist Hybrid
Sanskrit, Band II: Dictionary, New Haven 1953; 1985; Delhi 1970; 1972; 1977;
1985; 1992; 1998; 2004.
· Monier-Williams, Monier (1819-1899),
A Sanskrit-English Dictionary Etymologically and Philologically Arranged with
Special Reference to Cognate Indo-European Languages, Oxford 1872; neu herausgegeben von E. Leumann und
C. Cappeller, Cambridge 1899; Neu-Delhi 2005.
Hermann Oldenberg (1854-1920) stellte 1881 zum ersten Mal die Buddhalehre aufgrund der Paliquellen umfassend dar.
· Hermann Oldenberg, Buddha. Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde, Berlin 1881.
Da die Palitexte von den Ausschmückungen legendärer Art vieler Texte des Mahāyāna-Buddhismus (Buddhismus des Großen Fahrzeugs) weitgehend frei sind, gelten sie als authentische älteste Darstellung des Buddha (des Erleuchteten) und seiner Lehre. Oldenbergs Werk weckte bei vielen Lesern ein persönliches Interesse am Buddhismus.
Sechs Jahre danach erschien der buddhistische Katechismus von Henry Steel Olcott. Ihm gilt nun unser Interesse.
Der Amerikaner Henry Steel Olcott (1832-1907) war Obrist der Südstaatenarmee. Später wirkte er als spiritistischer Journalist.
Olcott begründete zusammen mit der Deutschrussin Elena Petrovna Blavatskaja (Blavatskij; 1831-1891) im Jahre 1875 die Theosophische Gesellschaft. Ziel dieser Gesellschaft war eine universale Geschwisterschaft aller Menschen und ein vergleichendes Studium der Religionen, Philosophien und Wissenschaften aller Völker. Anfangs lagen ihre Interessen auch noch auf okkultem Gebiet. In Deutschland entstand 1897 eine eigene theosophische Gesellschaft. Sie beeinflußte in den ersten Jahren ihres Bestehens die buddhistische Bewegung.
· Ursula Keller und Natalja Sharandak, Madame Blavatsky. Eine Biographie, Berlin 2013.
· Elena Petrovna Blavatskij, The Key to Theosophy, London und New York 1889; Der Schlüssel zur Theosophie. Erklärung der Ethik, Wissenschaft, Philosophie, Übersetzung von Eduard Herrmann, Leipzig 1893; 1907; 1922; 1924; Übersetzung von Norbert Lauppert, Graz 1983; Grafing 2015.
· Annie Besant, Die Aufgabe der theosophischen Gesellschaft, Leipzig 1909.
· Ottone Penzig (1856-1929), Die Theosophie und die Theosophische Gesellschaft, Düsseldorf 1921.
Olcott war 1880 nach Ceylon gereist. Er stieß sich an der Unwissenheit der singhalesischen Bevölkerung über ihre buddhistische Religion. Ihre Kinder wurden vielfach in christlichen Missionsschulen erzogen und kannten sich daher im Christentum besser aus als im Buddhismus.
Olcott schrieb 1902 im Vorwort zur zweiten Auflage seines Katechismusʼ:
„Da
jedoch weder sie noch ihre Eltern die geringste Neigung hatten, dem Buddhismus
zu entsagen, um das Christentum anzunehmen, bat ich die buddhistische
Geistlichkeit dringend, eine Darstellung des Buddhismus in Katechismusform
zu unternehmen; aber keiner von ihnen fühlte sich dazu befähigt, und so wurde
ich durch das Drängen der höheren Geistlichkeit fast gezwungen, dies selbst zu
tun.“
Dieser Olcottsche Katechismus wurde ein Erfolg: Bis 1906 erlebte
er 36 Auflagen in englischer Sprache. Bis in die jüngste Zeit wurde er immer
wieder neu aufgelegt und übersetzt.
Da der
Katechismus für den Unterricht singhalesischer und burmesischer Kinder bestimmt
war, haften ihm einige Mängel an, wie die legendarische Ausschmückung der
Gestalt des Buddha, die nicht in einen Katechismus gehört. Häufig waren Fehler
und Inkorrektheiten bezüglich der buddhistischen Terminologie. Auch sachliche
Fehler begegneten.
Daher
arbeitete Karl Seidenstücker
(1876-1936) im Jahre 1908 eine revidierte deutsche Fassung aus. Dieser Text
bietet die Grundlage für die folgende Skizzierung des Olcottschen
Katechismusʼ.
Olcotts
Ziel war es, einen Katechismus zu schreiben, der sowohl dem Theravāda
als auch dem Mahāyāna als Grundlage dienen
könnte. Später verfaßte er auch vierzehn Thesen „als eine gemeinsame Grundlage,
auf der eine Einigung aller Buddhisten möglich ist“ (Olcott und Seidenstücker,
Buddhistischer Katechismus, Leipzig 1908, 193). Olcotts Katechismus bildete
tatsächlich einen ersten Brückenschlag zwischen den Anhängern der beiden großen
Richtungen (Vgl. Buttler, Buddhistische Bewegung, in: Hutten, Asien, 1962, 75).
Olcott
gliedert seinen Katechismus in fünf Teile. Zunächst stellt er die
„buddhistische Dreiheit“ dar: Buddha, Dharma (Lehre) und Saṃgha
(Versammlung, Gemeinde). Ein geschichtlicher Überblick über die Entwicklung des
Buddhismus und seiner Schulen schließt sich an.
Am
Schluß steht das Kapitel: „Buddhismus und Wissenschaft“. Dieses Kapitel hatte
Olcott vom Standpunkt des Okkultisten aus behandelt; daher gestaltete Seidenstücker
es ganz um. Er nannte einige Punkte, in welchen die westliche Wissenschaft die
Auffassungen des Buddhismus bestätigt.
Olcott
und Seidenstücker stellen den Buddhismus als wissenschaftlich fundiert dar. Er
hebe sich deutlich von den Offenbarungsreligionen Judentum, Christentum und
Islam abt. Keine Offenbarung ist für den Buddhismus konstituierend, sondern die
Lehre des Buddha, eine „Aufstellung und Formulierung ewiger Wahrheiten, welche
tatsächliche Gültigkeit haben.“ (Olcott,
169). Ein Buddhist dürfe an keine „angebliche Offenbarung“ glauben, sondern nur
an das, „was durch die Vernunft und Erfahrung bestätigt wird.“ (Olcott, 169.
Als Quelle wird die Kālāma-Sutta des Anguttara-Nikāya angegeben.)
·
Anguttara-Nikāya (Die Angereihte Sammlung der Lehrreden des Buddha) III, 66:
Die Rede an die Kālāmer, übersetzt von Nyāṇnatiloka (Kenner der drei Welten, der
sinnlichen, formhaften und formfreien; Anton Walther Florus Güeth, 1878-1957), bearbeitet von Nyāṇapoṇika (Der zur Erkenntnis Geneigte;
Siegmund Schlomo Feniger,
1901-1994), Freiburg im Breisgau 41984, 167-171. Die
Kālāmer sind ein Adelsstamm.
S. 167 wird von Buddha gesagt, er habe die Welt, nachdem er sie selber erkannt
und durchschaut hatte, erklärt.
„Geht, Kālāmer, nicht nach Hörensagen, nicht nach Überlieferungen,
nicht nach Tagesmeinungen, nicht nach der Autorität heiliger Schriften, nicht
nach bloßen Vernunftgründen und logischen Schlüssen, nicht nach erdachten Theorien
und bevorzugten Meinungen, nicht nach dem Eindruck persönlicher Vorzüge, nicht
nach der Autorität eines Meisters! Wenn ihr aber, Kālāmer, selber
erkennt: ‚Diese Dinge sind unheilsam, sind
verwerflich, werden von Verständigen getadelt, und, wenn ausgeführt und
unternommen, führen sie zu Unheil und Leiden‘, dann, o Kālāmer, möget
ihr sie aufgeben“ (S. 168).
Die
Lehren des Buddha hätten durch die moderne Wissenschaft ihre Bestätigung gefunden
(Olcott, 171). Ein Beispiel dafür sei die Anicca-Idee, der Gedanke, daß alle
Dinge sich in einem Zustand des Fließens befinden. Dasein ist Veränderung. Die
buddhistische Lehre vom Leiden und die Kausalitätslehre stimmten mit der
modernen Wissenschaft vollständig überein (Olcott, 177ff).
·
Das
Paliwort anicca entspricht dem Sanskritwort anitya
und bedeutet: Unbeständigkeit, Vergänglichkeit, Wandel. Im Saṃyutta-Nikāya
(Sammlung der gruppierten Reden) 22, 59: Anicca-vagga
(Sanskrit: varga – Kapitel, Abschnitt), Übersetzung
von Wilhelm Geiger (1856-1943), fortgeführt von Nyāṇapoṇika,
3. Band, Wolfenbüttel 1990, 108f:
„Was da, o Mönch, vergänglich ist – leidvoll – Nicht-Ich – nicht zu einem Ich
gehörig – von giererregender Natur ist: danach sollst
du den Willen aufgeben“ (108).
„Die Körperlichkeit, o Herr, das Gefühl – die Wahrnehmung – die Gestaltungen –
das Bewußtsein, sie sind vergänglich – leidvoll – Nicht-Ich – nicht zu einem
Ich gehörig – von giererregender Natur. Danach habe ich
den Willen aufzugeben“ (108f).
Das
Wort „Religion“ sei eine unpassende Bezeichnung für den Buddhismus, so schreibt
Olcott in einer Anmerkung (Olcott, 200):
„Buddhismus
ist keine Religion, sondern eine Moral-Philosophie.“
Buddhismus
kenne keine religio,
keine Rückbindung im christlichen Sinn, „ein Unterwerfen, oder ein Sichversenken des Selbstes in ein
göttliches Wesen“, vielmehr sei das Wort agama zutreffend, das ein
„Sich-Nahen“, ein „Kommen“, also ein „Kommen zur Erleuchtung“ oder ein
„Sich-Nahen zu dem Buddha“ als dem geistlichen Lehrer meint (Olcott, 200).
Seidenstücker
korrigiert diese Auffassung Olcotts: Religion könne
in der Praxis doch nichts anderes sein als das „Prinzip der Lebensführung“
(Olcott, 201). Religion sei nicht nur ein „Gefühl der Abhängigkeit von einem
oder mehreren göttlichen Wesen“, da es auch andere Religionen als die
theistischen gäbe.
Der Katechismus definiert:
Als Buddhist wird ein Mensch angesehen, „der sich als einen Anhänger des Buddha bekennt, seine Lehre annimmt und sich bemüht, ihr nachzuleben“, sei es als Laie oder als Geistlicher (Olcott, 1f).
In dieser Aussage sind die „drei Juwelen“ des Buddhismus enthalten: Buddha, Lehre und Gemeinde. Als Buddhist drückt man mit dieser Formel aus, daß man „den Buddha als seinen allweisen Lehrer, Berater und als sein Vorbild betrachtet, daß man in der von ihm verkündeten Lehre und Weltordnung die wesentlichen, unveränderlichen Prinzipien der Wahrheit und Gerechtigkeit sowie den Pfad anerkennt, der zur Verwirklichung des höchsten Friedens auf Erden führt; daß man endlich in den heiligen Jüngern die Lehrer und Ausleger des von dem Buddha gepredigten erhabenen Gesetzes erblickt“ (Olcott, 3).
Nach einer Darlegung des Lebens Buddhas (Olcott, 6-32) folgt der zweite Teil des Katechismusʼ: Der Dharma, die Lehre Buddhas (Olcott, 33-115). Zunächst wird festgestellt, der Buddhismus verpflichte nicht auf irgendwelche Dogmen, die man auf bloßen Glauben hin anzunehmen habe (Olcott, 33). Nur das sei zu glauben, was „durch unsere eigene Vernunft, Erfahrung und Erkenntnis bestätigt wird“ (Olcott, 34). Buddha sei kein Heiland, der die Menschen kraft seiner Verdienste von ihren Sünden befreien könne, vielmehr müsse der Mensch sich selbst befreien (Olcott, 34). Buddha sei bei diesem Prozeß nur Berater und Führer auf den richtigen Weg.
Danach wird die Lehre vom Leiden und der Wiedergeburt dargelegt. Dem Leiden kann der Mensch nur entrinnen, indem er „den brennenden Durst nach dem Leben und seinen Freuden, wodurch Leiden erzeugt wird“, vollständig überwindet und vernichtet (Olcott, 42).
Dazu muß der achtteilige Pfad beschritten werden.
· Rechte Einsicht, Erkenntnis
· Rechte Gesinnung, Absicht, Entscheidung
· Rechte Rede
· Rechtes Handeln
· Rechter Lebenserwerb, rechtes Wandeln
· Rechtes Üben, Mühen
· Rechte Achtsamkeit
· Rechte Sammlung, Versenkung, Einigung
Vgl. Die Reden des Buddha, Längere Sammlung, Erstes Buch der Tugendstücke, I. Teil, 6. Rede: Mahāli, Übersetzung von Karl Eugen Josef Neumann (1865-1915), München und Wien 1927; Stammbach-Herrnschrot (Landkreis Hof, Oberfranken) 1996; 2004, 111.
Nur auf ihm kann man dem saṃsāra (dem beständigen Wandern, dem Kreislauf, dem Zusammenströmen), der Weltirrfahrt mit ihren Konstituenten Werden und Vergehen entrinnen (Olcott, 51)
Der Zustand, in dem diese Erlösung verwirklicht wird und Wirklichkeit ist, heißt Nirvāṇa (aus-wehen, verwehen, erlöschen). Olcott beschreibt diesen Begriff folgendermaßen:
„Ein Zustand in dem alle Veränderung aufgehört hat, ein Zustand vollkommener Ruhe und tiefsten Friedens, ohne jedes Begehren, ohne jede Täuschung, ohne Leiden“; alle Regungen des physischen Menschen und das diskursive Denken sind erloschen. Die Wiedergeburtskette ist durchbrochen; der Mensch wird nicht wiedergeboren (Olcott, 51f).
„Das unerlöste Gemüt hat keinen Begriff von dieser außerhalb unseres unerleuchteten Bewußtseins liegenden Seligkeit Nirvāṇa s“ (Olcott, 53).
Nirvāṇa kann angestrebt werden, doch „der Verblendete strebt nach nirvanischer Glückseligkeit, ohne auch nur die geringste Idee von ihrem Wesen zu haben.“ Im Nirvāṇa ist die Selbstsucht ausgelöscht. Es ist ein „Aufgehen des Ich-Selbst in der Wahrheit“ (Olcott, 55). „Der Durst nach individueller Existenz“ ist gestillt (Olcott, 56).
Der Buddhismus erkennt die Vorstellung und Wirklichkeit einer individuellen Seele nicht an. „Seele hält er für ein Wort, das von Unwissenden zur Bezeichnung einer verkehrten Vorstellung gebraucht wird“ (Olcott, 61). Denn alles, was am Menschen Gestalt hat, ist veränderlich, und alles, was veränderlich ist, kann nicht ewig sein. Es ist eine „irrige Vorstellung, daß der Mensch ein von allem Wesen und dem Dasein des ganzen Weltalls getrennten und abgesonderten Wesen sei. Dieser Gedanke des Sonderseins ist unvernünftig, unlogisch und durch die Wissenschaft nicht gestützt“ (Olcott, 62f).
·
Dahinter steht die Lehre vom anattā
(Nicht-Ich): Der Mensch hat keinen unveränderlichen, innewohnenden Wesenskern,
keine Seele und kein unabhängiges Ich. Vgl. Saṃyutta
Nikaya 22: Kandha-Saṃyutta
(Die Daseinsgruppen), 59: Anattālakkhana Sutta (Die Lehrrede
über das Nicht-Ich).
„Weil nun, ihr Mönche, die Körperlichkeit […], das Gefühl […], die Wahrnehmung
[…], die Gestaltungen […], das Bewußtsein […] vergänglich und leidvoll sind,
darum ziemt es sich nicht zu sagen: Das gehört mir, das bin ich, das ist mein
Selbst“ (Saṃyutta
Nikaya, Übersetzung von
Wilhelm Geiger (1856-1943), fortgeführt von Nyāṇapoṇika,
3. Band, Wolfenbüttel 1990, 101f).
Der Buddhismus ist keine passive Religion; vielmehr gilt es, „Gutes mit Eifer zu tun“ und „das eigene Gemüt zu läutern“ (Olcott, 73). Der Mensch ist aufgefordert, aktiv an sich zu arbeiten.
Der Buddhismus vertritt keine pessimistische Weltschau. Er betont zwar das Leiden sehr stark, doch zugleich verkündet er einen Ausweg aus diesem Leiden; daher ist sein Endziel optimistisch (Olcott, 74f). Dieser Abschnitt wurde von Seidenstücker hinzugefügt.
Nun folgen ethische Forderungen, etwa die der Feindesliebe (Olcott, 87-89).
Zur Ehe wird ausgeführt: „Völlige Keuschheit wird als ein Mittel zu geistigem Fortschritt dringend empfohlen. Aber die Ehe mit einer Frau und die Treue zu ihr wird ausdrücklich als eine Art Keuschheit anerkannt“ (Olcott, 93).
Im Verhältnis zu anderen Religionen wird „größte Duldung und Freundlichkeit“ empfohlen (Olcott, 102).
Anweisungen zur Praxis der Meditation schließen diesen Teil ab.
Im dritten Teil (116-130) beschreibt Olcott die Merkmale der Gemeinde der engeren Jünger Buddhas.
· Die engeren Jünger Buddhas werden bhikṣu genannt. Dieses Wort bezeichnet den Bettler, jemanden, welcher Almosen erbettelt. Der buddhistische Mönch lebt mittellos und zieht täglich mit seiner Almosenschale los, um Speise für diesen Tag zu erbetteln.
Die Mönche unterscheiden sich von den Priestern anderer Religionen dadurch, daß sie keine Mittler zwischen Gott und den Menschen zum Zwecke der Sündenvergebung seien, sondern sie zeigen anderen den Weg zum Heil.
„Einen vermenschlichten, mit persönlichen Eigenschaften ausgestatteten Gott betrachten die Buddhisten als ein Riesen-Gespenst, das wie ein ungeheurer Schatten von der Phantasie unwissender Menschen in die Leere des Weltraums geworfen wird“ (Olcott, 118).
Im vierten Teil (131-158) gibt Olcott einen geschichtlichen Überblick und beschreibt Schulen des Buddhismus.
Er zitiert den Auftrag Buddhas:
„So geht denn hin, ihr Jünger, und wandert zum Segen und Heil für die Vielen, aus Mitleid für die Welt und alle Wesen. Verkündet die glorreiche Lehre, predigt ein Leben der Heiligkeit, Vollkommenheit und Reinheit. Es sollen nicht zwei von euch denselben Weg gehen“ (Olcott, 132).
· Dieses Zitat stammt aus: Vinaya-Piṭaka, Drittes Buch: Mahāvagga (Die Große Gruppe), 1. Kapitel, Übersetzung von Santuṭṭho Āsāḷha, Heidelberg 2011, 44).
Am Ende des vierten Teils werden Gründe genannt, warum der Buddhismus dem Abendland anziehend erscheint:
„Seine große Nüchternheit und Vernunftgemäßheit, auf Grund deren ein Konflikt zwischen Religion und Wissenschaft unmöglich ist, […] seine umfassende Ethik, seine Liebe und Freundlichkeit zu allen Wesen; […[ die Karman- und Wiedergeburtslehre, die an den natürlichen Gerechtigkeitssinn und die Vernunft appellieren“ (Olcott, 108).
· Die Lehre vom karman (Wirken, Tat) besagt, daß jede physische oder geistige Handlung eine Folge hat. Auf diese Weise häuft sich gutes oder schlechtes Karma an, das sich auf die nächste Wiedergeburt auswirkt. Dies geschieht von selbst, ohne einen Weltenrichter, der bestraft oder Gnade walten läßt.
Friedrich Albert Oswald Zimmermann (1851-1917) war Mathematiker und später Redakteur. Durch die Lektüre der Werke Schopenhauers war er zum Buddhismus gekommen. Er war verheiratet. Gerne wäre er Mönch geworden, aber seine Herzkrankheit und seine Ehe hinderten ihn daran. Er nahm die Bezeichnung Bicksuu/Bhikschu an. Das Wort bhikṣu (Bettler) bezeichnet den buddhistischen Mönch. Subhadra (der Glückliche, Gütige, Strahlende) bezieht sich auf den letzten Jünger, den Buddha vor seinem Tod ordinierte.
Unter diesem Namen Subhadra Bicksuu veröffentlichte Zimmermann 1888 in Braunschweig einen buddhistischen Katechismus, ein Jahr nach der deutschen Ausgabe von Olcotts Katechismus.
Dieser Katechismus, der in neun Sprachen übersetzt wurde, trug sehr zur Verbreitung buddhistischer Ideen im Westen bei (vgl. Keller-Grimm, 19).
Karl Seidenstücker überarbeitete auch diesen Katechismus ab der 12. bis 14. Auflage 1921. Er brachte seine Verbesserungen und Ergänzungen in Form von Anmerkungen an.
Zimmermann hatte das Hauptwerk von Georg Grimm, Die Lehre des Buddha (1915) gelesen und erklärte sich mit der darin beschriebenen Auffassung des Buddhismus einig. Er wollte daraufhin seinen Katechismus persönlich überarbeiten, dies wurde jedoch durch seinen Tod im Jahre 1917 verhindert.
Zimmermann betitelt sein Buch: „Buddhistischer Katechismus zur Einführung in die Lehre des Buddha Gautama. Nach den heiligen Schriften der südlichen Buddhisten zum Gebrauche für Europäer zusammengestellt und mit Anmerkungen versehen,“ Wie er im Vorwort mitteilt, fehlte es bisher an „einer im besten Sinne volkstümlichen und allgemeinverständlichen Darlegung, welche die erhabene Lehre des Buddha Gautama nicht als todten Wissensgegenstand behandelt, sondern sie als die lebendige, noch heute klar und lauter fließende Quelle der Wahrheit den weitesten Kreisen zugänglich machen will“ (Subhadra, III).
Der Olcottsche Katechismus war in erster Linie für den Unterricht singhalesischer und birmanesischer Kinder bestimmt. Zimmermann wendet sich dagegen an Erwachsene.
Wer nicht im wachsenden Materialismus aufgehen möchte und wer von den Lehren der im Westen herrschenden Religionen unbefriedigt ist, möge hier „inneren Frieden“ und „gesicherte Erkenntnis“ finden, „die ihnen weder todte Dogmen noch die Ergebnisse der gegenwärtig so siegesgewiß auftretenden Wissenschaft gewähren vermögen“ (Subhadra, IV). An dieser Aussage ist bemerkenswert, daß der Buddhismus in einem Gegensatz zur Wissenschaft gesehen wird, während Olcott sich bemühte, die Wissenschaftlichkeit des Buddhismus zu erweisen.
Das kleine Werk gliedert sich wie folgt: Nach einer Einführung (7-10) folgen Abschnitte über den Buddha (11-43), die Lehre (44-79) und die Brüderschaft der Auserlesenen (80-88). Die Drei Juwelen (Buddha, Lehre und Gemeinde) sind also auch hier das Prinzip der Gliederung.
In der Einführung kennzeichnet Zimmermann den Buddhismus zugleich als Religion und Philosophie. „Er ist in der That beides – die erhabensten moralisch-religiösen Lehren verbinden sich in ihm mit den tiefsten philosophischen Erkenntnissen zu einem untrennbaren Ganzen“ (Subhadra, 40). Insofern der Buddhismus die religiösen Kräfte im Menschen aktiviert, sei er Religion; insofern er nicht blinden Glauben an Lehrsätze und eine übernatürliche Offenbarung verlange, sei er Philosophie (Subhadra, 7f).
Es folgt eine kurze Darlegung der buddhistischen Grundlehre. Dem Kausalnexus der Wiedergeburten kann man entfliehen „durch das Aufgeben des Willens zum Leben, durch die Ertödtung des Trachtens nach individuellem Dasein in dieser oder einer anderen Welt. Dies ist die Befreiung, die Erlösung, der Weg zum ewigen Frieden“ (Subhadra, 47).
Zimmermann setzt sich ab gegen die „höchst wunderlichen Begriffe“ der Europäer vom Nirvāṇa. Dies bedeutet nämlich: Erloschensein, Ausgewehtsein, gleich einer Flamme, die der Wind auswehe oder die aus Mangel an Nahrung erlösche. Nirvāṇa bedeutet jedoch nicht das Nichts. „Dies ist eine irrige Meinung; vielmehr ist Nirvāṇa ein Zustand höchster Vergeistigung, von dem freilich Keiner, der noch von irdischen Banden gefesselt wird, eine zureichende Vorstellung haben kann.“ (Subhadra, 50).
Ausgelöscht sei lediglich der Wille zum Leben, „das Trachten nach Dasein und Genuß in dieser oder einer anderen Welt; erloschen ist der Wahn, daß materielle Güter irgend einen Werth haben oder dauernd sein könnten. Ausgeweht ist die Flamme der Sinnlichkeit und Begier, auf immer ausgeweht das flackernde Licht der Ichheit, der Individualität (Seele).“ (Subhadra, 51).
Es gibt zwar ein Nirvāṇa, das schon in diesem Leben erreicht werden kann, doch erst mit dem Tode erreicht der Arahat das höchste Nirvāṇa (Parinirvāṇa).
· Im Sanskrit bezeichnet árhat (Pali: arahant, arahati) den Würdigen. Dieser Titel ist synonym mit: der (vollendete) Heilige.
Andere Religionen und der wissenschaftliche Materialismus sehen dieses Parinirvāṇa als gänzliche Vernichtung, da nichts übrigbleibt, was dem menschlichen Begriff vom Dasein entspricht. „Vom Standpunkt dessen aber, der die Aharatschaft erreicht hat, ist die Welt mit allen ihren Erscheinungen vielmehr nichts, eine Sinnestäuschung, ein Irrthum, und Parinirvāṇa das Eingehen in das wahre Sein, ins Ewige, Unvergängliche, wo keine Unterschiedlichkeit und kein Leiden mehr ist.“ (Subhadra, 51). Nach dieser Erlösung hat der Mensch zu streben. „Ein jeder muß sich selbst erlösen“ (Subhadra, 61).
Zimmermann betrachtet den Buddhismus nicht als exklusiven Weg zum Heil. „Jedes Wesen erhält den Lohn, den es verdient, ob es Buddhist ist oder nicht. Auch Andersgläubige können daher zur Erlösung gelangen, nur ist es für sie viel schwieriger, und die Gefahr, das Ziel zu verfehlen, sehr groß.“ (Subhadra, 73).
„Es ist, wie wenn jemand einem falschen Wegweiser folgt- Der richtige Wegweiser aber ist allein der Buddha“ (Subhadra, 73). Allerdings ist Toleranz Andersgläubigen gegenüber geboten.
Die hauptsächlichen Unterschiede zu anderen Religionen bestehen in Folgendem:
„Der Buddhismus lehrt die höchste Güte und Weisheit ohne einen persönlichen Gott; eine Fortdauer des Seins ohne eine unsterbliche Seele; eine ewige Seligkeit ohne einen örtlichen Himmel; eine Möglichkeit der Heiligung ohne einen stellvertretenden Heiland; eine Erlösung, bei der Jeder sein eigener Erlöser ist und welche ohne Gebete, Opfer, Bußübungen und äußere Gebräuche, ohne geweihte Priester, ohne Vermittlung der Heiligen und ohne göttliche Gnadenwirkung aus eigener Kraft errungen werden kann; endlich eine höchste Vollkommenheit, welche schon in diesem Leben und auf dieser Erde erreichbar ist.“ (Subhadra, 76).
Einige Bestimmungen über die „Brüderschaft der Auserlesenen“, die Nachfolger und Jünger des Buddha, schließen den Katechismus ab.
Paul Dahlke (1865-1928) war zunächst als Arzt tätig. Auf zahlreichen Asienreisen, vor allem bei seinem zweiten Aufenthalt auf Ceylon im Jahre 1900, lernte er den Buddhismus kennen. Von nun an betrachtete er es als seine Lebensaufgabe, ihm in erneuerter Form im Abendland Eingang zu verschaffen (vgl. Glasenapp, Indienbild, 224f).
Dahlke gab einige wissenschaftlich anerkannte Übersetzungen aus dem Pali-Kanon heraus, verfaßte mehrere wissenschaftliche Abhandlungen über den Buddhismus, redigierte von 1917-1922 die Neubuddhistische Zeitschrift und anschließend bis zu seinem Tod im Jahre 1928 die Brockensammlung. Beide Publikationen enthielten fast ausschließlich Texte von ihm. Die Brockensammlung wurde von seinen Geschwistern bis 1938 weitergeführt, hauptsächlich mit Texten aus seinem Nachlaß.
Für die Zukunft wichtig war seine Gründung des Buddhistischen Hauses in Berlin-Frohnau im Jahre 1924. Der Tempel von Frohnau wurde eines der bedeutsamsten Kulturzentren Europas.
Dahlke verfaßte die Schrift: „Was ist Buddhismus und was will er? Eine Einführung in die Gedankenwelt des Buddha Gotama“ während des Ersten Weltkrieges. Das Buch wurde 1966 aus Anlaß des hundertsten Geburtstages Dahlkes (1865-1865) neu aufgelegt, herausgegeben von der German Dharmaduta Society/Ceylon, welche im Jahre 1958 das Buddhistische Haus aufgekauft und ceylonesische Mönche nach Berlin entsandt hatte.
· Das Sanskritwort Dharmaduta bedeutet Bote des Dharma. Dharma – Lehre, duta – Bote, Gesandter.
Für den Naturwissenschaftler Dahlke ist der Buddhismus eine nüchterne Wirklichkeitslehre. Der Satz: „Ich bin in die Wirklichkeit eingeschnellt.“ (Dahlke 14) beschreibt die grundlegende Einsicht dessen, der sich dem Buddhismus nähert. Bei dieser ersten Begegnung ist der Buddhismus zugleich abstoßend, da er uns liebgewordene Dinge, Vorstellungen und Hoffnungen rücksichtslos über Bord wirft.
Zudem ist der Buddhismus anspruchsvoll:
„Denken ist das erste, was buddhistisch werden muß, will man vom wahren Buddhismus reden“ (Dahlke, 15).
Der Mensch erkennt voller Bestürzung: Es existiert kein beharrendes Ich, sondern es gibt nur gesetzmäßige Wachstumsvorgänge (vgl. Glasenapp, Indienbild, 224).
Auf diese Weise gelangt der Mensch vom Nichtwissen zum Wissen, zur inneren Befreiung, zur Erlösung. Dies ist die Erfahrung welche Buddha unter dem Boddhi-Baum in der Nacht der Erleuchtung machte.
·
„Aufgrund von Unwissenheit entstehen die
Gestaltungen, […] aufgrund von Anhaften entsteht das Werden, aufgrund von
Werden Geburt, aufgrund von Geburt entstehen Alter, Tod, Kummer, Sorge, Leid,
Trübsinn und Verzweiflung“, in: Vinaya-Piṭaka,
Drittes Buch: Mahāvagga
(Die Große Gruppe), 1. Kapitel, Übersetzung von Santuṭṭho Āsāḷha,
Heidelberg 2011, 23).
Das Sanskritwort saṅkhāra
bezeichnet Gestaltungen, geistige Formationen, Absichten, Willensvorgänge und
bedingte Daseinsfaktoren, die das Erleben des Menschen konstruieren. In der Nacht
der Erleuchtung hat Buddha diese unbewußten Muster und geistigen Prägungen,
welche den Kreislauf des Leidens antreiben, durchschaut und aufgehoben. Er
hatte erkannt, wie der Geist unaufhörlich Reaktionen formt und an ihnen haftet.
Santuṭṭho
– Zufriedenheit, Genügsamkeit. Āsāḷha – Vollmond im Juli. An diesem Tag hielt Buddha seine erste Lehrrede.
Santuṭṭho
Āsāḷha ist ein deutscher
buddhistischer Mönch, geboren 1964. Er studierte im Waldkloster in Sri Lanka
und lebt im Kloster in Berlin.
Wie Olcott und Seidenstücker wehrt sich auch Dahlke gegen die Klassifizierung des Buddhismus als pessimistische Religion. Im Buddhismus ist das Leiden „nicht Leiden im vulgären oder christlich-biblischen Sinne. Leiden, wie der Buddhist es versteht, ist nur der gefühlmäßige Ausdruck der Nichtbeständigkeit“ (Dahlke, 33).
„Leben ist nicht etwas, das Leiden hat, sondern das Leiden selber ist“ (Dahlke, 34). Somit ist Erkenntnis des Lebens als Leiden „ein Urteil über das Leben auf Grund einer wirklichen Einsicht in sein Wesen“ (Dahlke, 35).
Das Leben allein genügt nicht, vielmehr muß man leiden und damit die Vergänglichkeit ablegen, um zum endgültigen Aufhören des Werdens zu gelangen. Die Bestätigung dieser Lehren findet man nur in sich selbst, die eigene Erfahrung erweist diese Gedanken als wahr. Denn, so setzt Dahlke voraus: „Mein eigenes Ich ist das einzige Ding in der Welt, das mir unmittelbar zugänglich ist. Alles andere ist mir nur mittelbar, auf dem Umwege über die Sinne zugänglich“ (Dahlke, 37).
Dieses Wissen um die Vergänglichkeit des Lebens, das Dahlke als ständiges Essen oder Brennen auffaßt, führt zum allmählichen Versiegen von Lust, Haß und Wahn, nämlich zum Nirvāṇa, in dem alle Aufbauvorgänge endgültig ruhen. Die Willensregungen versiegen und Nirvāṇa (Pali: Nibbana) tritt ein. „Nibbana ist durchaus nichts als ein begrifflicher Ausfallwert gegenüber dem Leben, ebenso wie Dunkelheit ein begrifflicher Ausfallwert gegenüber dem Licht ist“ (Dahlke, 78).
Nirvāṇa ist kein positiver Wert, der Sinn und Bedeutung in sich selber hat. Dahlke betont: „Wer in das buddhistische Nibbana eine positive Seligkeit, ein An-sich-Seiendes einschmuggeln will, der hat fehlgedacht. (Dahlke, Dhammapada, Berlin 1919, 105. In der zweiten Auflage von Dhammapada aus dem Jahre 1970 fehlt dieser Satz.
Quer durch die Schrift Dahlkes gehen Vergleiche des Buddhismus mit ähnlichen Auffassungen der Wissenschaft und des Glaubens, insbesondere der christlichen Religion. Ich möchte diese Gegenüberstellungen im Folgenden darbieten.
· Der Zugang ist in der Wissenschaft beweisbar und sinnlich, im Buddhismus erfahrbar und wirklich, im Glauben glaubbar und übersinnlich. (Dahlke, 42).
· Die Art des Zugangs. In der Wissenschaft Indifferenz, im Buddhismus Begreifbarkeit und im Glauben Glaubenszwang. (Dahlke, 53).
· Der Anfang (die Protologie). Die Wissenschaft geht von einem Anfang aus. Der Buddhismus lehrt Anfangslosigkeit, die Realismus ist, da ein Anfang nicht zu erkennen ist und nicht erkannt zu werden braucht, da die ganze Frage inhaltlos geworden ist. Im Glauben ist die Anfanglosigkeit des (irrealen) Gottes Glaubenssache. (Dahlke, 54f).
· Das Ende (die Eschatologie). Die Wissenschaft lehrt ein Ende, der Buddhismus ein Aufhören und das Christentum Ewigkeit.
· Befriedigung. Die Wissenschaft befriedigt das Gefühl nicht, der Buddhismus findet den Beweis in sich selber und der Glaube befriedigt den Verstand nicht. (Dahlke, 60).
·
Einzelleben. Die Wissenschaft geht von
Teilerscheinungen einer einzigen, mit allen Lebensmöglichkeiten ausgestatteten
Materie aus. Der Buddhismus hält das Leben für einen individuellen Wert. Der
Glaube sieht das Einzelleben als Teilerscheinung einer göttlichen Allkraft, gleichsam als sprühende Funken eines einzigen
großen Gott-Feuers. (Dahlke, 62).
[Anmerkung von HMK: Dies erinnert an die λόγοι σπερματικοί
– Samenkräfte, die vernunfttragenden Keimkräfte. Das göttliche Feuer erzeugt
die Elemente. Vgl. Aetios, Placita philosophorum 1, 6f, in: Stoicorvm
vetervm fragmenta, Nr.
1009. 1027, Band 2, herausgegeben von Hans von Arnim (1859-1931), Sammlung
wissenschaftlicher Commentare, Leipzig 1903;
Stuttgart 1979, 299. 306.]
· Moral: Die Wissenschaft ist amoralisch und übernimmt keine Verantwortlichkeit. Der Buddhismus lehrt: Die moralischen Bedürfnisse werden aus der Wirklichkeit gestillt. Dies ist eine Moral der Erwachsenen. Der Mensch ist für sich selbst verantwortlich. Gutes und Böses werden gerecht vergolten. Der Glaube geht davon aus, daß die moralischen Bedürfnisse aus dem Transzendenten gestillt werden. Dies ist moralische Unverantwortlichkeit zu welcher die Sündenvergebung beiträgt. (Dahlke, 64f).
· Religion. Im Buddhismus gibt es keine Vergewaltigung der Wirklichkeit. Dem Bedürfnis nach einem Ziel des Lebens wird stattgegeben, ohne Rücksicht darauf, wie dieses Ziel aussieht. Im Glauben gibt es einen Bruch mit der Wirklichkeit. Das ist ein illegitimer Sprung. (Dahlke, 72).
· Das Eschaton. Im Buddhismus Selbsterlösung durch Verlöschen der Willensregungen, volles Erkennen und Wissen, Wollensfreiheit. Aufhören der Wiedergeburtskette. Im Glauben ist der Mensch im Himmel oder in der Hölle zum ewigen Leben verdammt. (Dahlke, 72).
Dahlke glaubte, die reine Lehre des Theravada-Buddhismus zu vertreten, wenn auch in modernisierter Form. Doch war er ein viel zu selbständiger Denker, um rein reproduktiv sein zu können. Er hat deshalb manche Termini in eigenwilliger Form interpretiert, scheute sich aber auch nicht, „seine Auffassungen zu ändern, wenn er neue Einsichten gewonnen hatte“ (vgl. Glasenapp, Indienbild, 225).
Dahlke stellt eine Außenseiterposition innerhalb der deutschen buddhistischen Bewegung dar. Es führt eine gerade Linie von Olcott über Zimmermann zu Keller-Grimm. Dahlke liegt außerhalb dieser Linie. Doch seine Lösung des buddhistischen Assimilationsproblems ist wichtig und originell.
Maya Keller-Grimm ist die Tochter Georg Grimms. Um ihre Position zu verstehen, ist eine Kenntnis der Anschauungen ihres Vaters unerläßlich. Georg Grimm bildete mit seinem Altbuddhismus den Gegenpol zu Dahlkes Neubuddhismus.
Georg Grimm wurde am 25 Februar 1868 in Rollhofen bei Nürnberg geboren. Er wollte zunächst katholischer Priester werden, studierte dann aber Rechtswissenschaft. Bis zu seiner Pensionierung im Jahre 1919 arbeitete er als Richter und Landgerichtsrat.
Arthur Schopenhauer (1788-1860) schrieb: Das Wort WILLE schließt uns, wie ein Zauberwort, das innerste Wesen jedes Dinges in der Natur auf. Dies ist ein echt buddhistischer Gedanke.
·
Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung.
Ausgabe letzter Hand, Zweites Buch, § 22, Leipzig 1859; Zürich 1988; Frankfurt
am Main 2000, 165:
„Nun aber bezeichnet uns das Wort WILLE, welches uns, wie ein Zauberwort, das
innerste Wesen jedes Dinges in der Natur aufschließen soll, keineswegs eine
unbekannte Größe“ […] Ich „will jede Kraft in der Natur als Wille gedacht
wissen.“
Durch die Philosophie Schopenhauers fand Grimm zum Buddhismus.
1921 gründete Georg Grimm zusammen mit Seidenstücker die Buddhistische Gemeinde für Deutschland. 1924 erfolgte die Umbenennung in: „Buddhistische Loge zu den drei Juwelen“ und 1935 gaben Grimm sowie Seidenstücker der Gemeinschaft die endgültige Bezeichnung: Altbuddhistische Gemeinde (vgl. Buttler, in: Hutten, Asien, 1962, 91f).
Noch heute ist die Altbuddhistische Gemeinde, deren Sitz in Utting am Ammersee ist, südlich von München gelegen, von Schopenhauers buddhistischer Weltsicht geprägt. Der Beleg dafür sind Artikel in der Zeitschrift Yana, die seit 1948 in Utting redigiert wird. – Georg Grimm war am 26. August 1945 in Utting gestorben.
· Das Sanskritwort yāna bedeutet Fahrzeug, Wagen, Weg. Es bezeichnet den Weg oder die Methode, die zur Erleuchtung führt.
Grimm gelangte zur Überzeugung, daß der Theravada-Buddhismus weitgehend die ursprüngliche Buddhalehre, wie sie sich im Palikanon darstellt, verlassen habe. Durch die überreiche Literatur der Kommentatoren, die sich zeitlich an den Pali-Dreikorb und die Jataka-Erzählungen anschließt, wurde der Kern der Lehre Buddhas verdunkelt.
· Das Sanskritwort jātaka bedeutet: Geburtsgeschichte. Dies ist eine moralisch-lehrreiche Geschichte aus dem Leben Buddhas.
Die Wiedergeburt wird von der Theravada-Interpretation des Buddhismus folgendermaßen erklärt: Das Ich (die menschliche Wesenheit, bestehend aus den körperlichen und geistigen Kräften, die sich in ihrem Zusammenwirken selbst als „ich“ bezeichnen) geht im Tod unter. In der Fortsetzung dieser Kräfte springen bei der Zeugung gleichwertige neue Kräfte auf, die wieder einen Menschen bilden und in diesem wiederum „Ich“ sagen. Dies läßt sich mit einer herabgebrannten Kerze vergleichen, an der sich vor ihrem Erlöschen eine neue anzündet (vgl. Grimm, 151958, XLI).
Grimm bezeichnet diese Deutung als eine besondere Form des Vernichtungsglaubens, den der Buddhismus strikt ablehnt. Die neuen Kräfte, die den Menschen konstituieren, haben nichts mehr mit den alten gemeinsam. Wiedergeburt sei anders zu deuten.
Grimm stützt sich in der Neuformulierung der buddhistischen Lehre fast ausschließlich auf den Pali-Kanon. Den Schlüssel zu seiner „altbuddhistischen Botschaft“ findet er in folgendem Buddhawort:
„Was vergänglich ist, das ist leidvoll, was leidvoll ist, das ist anatta (Nicht-Ich), was anatta ist, davon gilt: Das gehört mir nicht, das bin ich nicht, das ist nicht mein selbst (me atta).“
· Dies ist eine Zusammenfassung folgender Stelle: Saṃyutta Nikaya, Übersetzung von Wilhelm Geiger (1856-1943), fortgeführt von Nyāṇapoṇika, 3. Band, 22, 59, 14-17, Wolfenbüttel 1990, 102.
Grimm faßt dieses anatta nicht wie der traditionelle Buddhismus als „nicht ein Ich – kein Ich“ auf, sondern als „nicht das Selbst“ oder „nicht das wesentliche Ich“. Von hier aus formuliert er seinen Großen Syllogismus:
„Was ich an mir entstehen und vergehen und deshalb mit dem Eintritt dieser Vergänglichkeit mit Leiden bringen sehe, das kann nicht ich selber sein.
Nun sehe ich alles nur immer Erkennbare an mir entstehen und vergehen und – mit dem Eintritt dieser Vergänglichkeit – mir Leiden bringen. Also ist nichts Erkennbares mein Ich.“
Grimm zieht das Fazit: „Das Ich an sich ist mithin schlechthin überweltlich und damit auch der Erkenntnis durchaus entrückt“ (Grimm, Das Glück. Die Botschaft des Buddha, München 1932, 18).
Diesen Syllogismus sieht Grimm als den Ausgangspunkt für das Verständnis des Buddha. Die beiden Prämissen dieses Syllogismusʼ fußen nach seiner Ansicht ganz und gar in der anschaulichen Wirklichkeit. Sie sind selbstverständlich, handgreiflich richtig, innerlich evident, einsichtig und einfach (vgl. Grimm, 151958, XLf).
Im Gegensatz zur grimmschen Deutung waren die Kommentatoren des traditionellen Buddhismus davon überzeugt, daß es überhaupt kein Ich gibt, daß gerade die Ich-Täuschung in die Vergänglichkeit hineinbindet und darum restlos überwunden werden muß (vgl. Buttler, in: Hutten, Asien, 1962, 93).
Max Hoppe unterscheidet im Vorwort zur 15. Auflage des grimmschen Werkes wahres Ich (atta) von irdischer Persönlichkeit. Der gewöhnliche Mensch setze beides in eins (Grimm, XIII).
Hoppe stützt sich auf das Werk Erich Frauwallners, Geschichte der indischen Philosophie. Frauwallner verglich das Nirvāṇa mit dem Erlöschen einer Flamme. Falsch wäre es anzunehmen: Wie eine Flamme mit dem Erlöschen vergeht, und nicht mehr vorhanden ist, so ist auch der Erlöste mit der Erlösung vernichtet. Dieser Gedankengang trage fremde Anschauungen in die indische Gedankenwelt ein. Vielmehr „bedeutet das Aufflammen und Erlöschen eines Feuers für den Inder der alten Zeit kein Entstehen und Vergehen, sondern das bereits vorhandene Feuer wird dadurch sichtbar und wieder unsichtbar. Das Feuer vergeht also beim Erlöschen nicht, sondern es wird unfaßbar (Frauwallner, Geschichte der indischen Philosophie, Band 1, 226).
Hier möchte ich die Darstellung dieses strittigen Punktes von Chantepie de la Saussaye in seinem Lehrbuch der Religionsgeschichte anführen:
Die Frage, ob das Nirvāṇa ein Dasein oder das absolute Nichts ist, weist der Buddha wiederholt ab. Diese Frage darf man gar nicht stellen. Buddhas Lehre ist keine Metaphysik, sondern eine Heilslehre. Angesichts des von Buddha gezeigten Weges zur Beseitigung des Leidens ist alles andere gleichgültig, ja hinderlich, weil es die Aufmerksamkeit vom Einen, das not tut [vgl. Lk 10, 42], ablenken kann. Der Buddhismus sagt nichts über diese Frage, weil jede Antwort zur Verwirrung führen kann (vgl. de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte, Band 2, 1925, 114f). – Offenbar kann sich ein westlich geprägter Mensch damit nicht abfinden.
Der eben skizzierte grimmsche Ansatz unterscheidet sich wesentlich von dem Dahlkes. Letzterer sieht das „Eintauchen in die Todlosigkeit“ als eine Auflösung, die auch kein wesentliches Ich mehr sein läßt. Grimm spricht in diesem Zusammenhang dagegen von einer Befreiung zur Eigentlichkeit. Glasenapp konstatiert: „Vom Standpunkte objektiver Religionsforschung finden die Theorien Grimms keine Stütze; denn seine Anschauungen lassen sich nicht mit Sicherheit im buddhistischen Schrifttum nachweisen“ (Glasenapp, Indienbild, 227).
Glasenapp wertet sowohl den Neubuddhismus Dahlkes wie auch den Altbuddhismus Grimms als wertvolle „metaphysische Neuschöpfungen“. Sie seien Zeugnis für die außerordentliche Lebenskraft der Buddhalehre, die auch auf einem fremden Boden und unter neuen Verhältnissen neue Systeme hervorzubringen vermochte (Glasenapp, Indienbild, 227).
Die Anhänger beider Richtungen bekämpfen sich heftig. Da stellt sich allerdings die Frage, inwieweit dies mit dem Geist des Buddhismus harmoniert, der Toleranz lehrt.
Maya Keller-Grimm hat den Katechismus zusammen mit David Hewavitarane (1864-1933) verfaßt. Er nahm 1880 den Mönchsnamen Anagarika Dharmapāla (Pali: Dhammapāla) an, das bedeutet: Hausloser Beschützer der Buddhalehre. Die Hauslosigkeit war die erste Entscheidung Buddhas, der sein beschütztes Leben im Palast verlassen hatte.
David Hewavitarane gründete 1891 in Colombo/Ceylon die Maha Bodhi Society (die Gesellschaft für Große Erleuchtung). Diese ceylonesische Gesellschaft war bedeutungsvoll für die Entwicklung der deutschen buddhistischen Bewegung (Buttler, in: Hutten, Asien, 1962, 75f). Hewavitarane war ein persönlicher Freund Georg Grimms.
Die Tochter von Rosa und Georg Grimm wurde am 29. Juli 1899 in Würzburg geboren. Am 10. Oktober 1927 heiratete sie den Münchener Kunsthändler Hans Keller. und trug fortan den Doppelnamen Keller-Grimm. Ihr Vorname war Māyā.
· Das Sanskritwort māyā bedeutet: Illusion, Trugbild, Schleier. Es bezeichnet die täuschende Kraft der materiellen Welt, die uns hindert, unsere eigentliche Bestimmung zu finden.
„Whowaswho indology“ gibt Grimms Geburtsnamen mit Rosa (wie ihre Mutter) an. Sie erhielt den buddhistischen Namen Māyā erst später. Quelle: https://die-lehre-des-buddho.jimdoweb.com/georg-grimm/ (abgerufen am 16. 7. 2026).
Nach dem Tod ihres Vaters im Jahre 1945 führte sie das Buddhistische Haus und die Altbuddhistische Gemeinde weiter.
Sie starb am 15. Februar 1990 in Utting am Ammersee. Quelle: https://www.georg-grimm.at/nachfolger/m%C4%81y%C4%81-keller-grimm/ (abgerufen am 16. 7. 2026).
Der vorliegende Katechismus: „Im Lichte des Meisters. Die Lehre des Buddha in Frage und Antwort“ erschien zuerst in der von Māyā Keller-Grimm gegründeten Zeitschrift Yana (Fahrzeug) in 10 Fortsetzungen, und zwar vom Jahrgang 17 (1964) bis zum Jahrgang 20 (1967). 1970 erschien er in Ratingen in Buchform.
Im Vorwort (Seite 11-14) charakterisiert Keller-Grimm die Buddhalehre als Mittelding zwischen Glaubensreligion und atheistischer Religion. Die christlichen Mystiker kämen dem Buddhismus in irrigen Auffassungen sehr nahe, sie stellten die große Brücke dar, die vom Christentum zur Buddhalehre führt (Keller-Grimm, 11).
Dieser buddhistische Katechismus will nicht das Organ irgendeiner buddhistischen Schule oder Richtung sein, „sondern die einfache Wiedergabe einer Buddhalehre, wie sie sich dem unbefangenen Blick völlig zwanglos aus dem Pali-Kanon ergibt“ (Keller-Grimm, 13).
Dennoch läßt sich klar nachweisen und erkennen, daß der Katechismus eindeutig der oben dargelegten Voraussetzung Georg Grimms verpflichtet ist.
Der Katechismus ist in drei Teile gegliedert: Allgemeines zum Buddhismus (19-21), der Buddha (25-63) und die Lehre des Buddha (67-179). In diesem dritten Teil wird auch die Gemeinde (saṃgha) behandelt.
Die Abschnitte: „Die Suche nach dem wahren Selbst“ (71-82) und Nibbana (Nirvāṇa; 122-141) sind der Kern des Katechismusʼ, da sie die grimmsche Auffassung vom anatta wiedergeben.
Die Mitte der Buddhalehre besteht nach Keller-Grimm in der Suche nach meinem wahren Selbst, dem Wesenhaften in mir (vgl. Keller-Grimm, 71). Diese Suche beginnt mit dem, was jedermann für sein Selbst hält, mit der Persönlichkeit (Körper und Geist). Die Persönlichkeit und auch die Seele sind nicht das Selbst.
·
Zu dieser Aussage möchte ich den betreffenden
Pali-Text anführen:
„Suddha-sankhāra-puñjo
yaṃ,
na-y-idha sattūpalabbhati. Yathā
hi angasambhārā hoti saddo ratho
iti, evaṃ khandesu santesu hoti satto
ti sammuti.“
(Dies ist nichts als eine Abfolge von Prozessen [saṅkhāra]; keine
Person [sattū]
gibt es hier. Wie das Wort Wagen
benutzt wird, wenn dessen einzelne Teile miteinander verbunden werden, so wird
gewöhnlich auch das Wort Person [satto] benutzt, wenn [entsprechende] konstituierende
Elemente [khandesu] vorhanden sind.)
Saṃyutta-Nikāya I, 135, in: Pali Buddhist Texts. Explained to the Beginner, Rune EW. A.
Johansson, Nordic Institute of Asian Studies. Asian Studies Monograph Series, No
14, London und New York 1973; 1977; 1981; 1986; 1998; 2009, 34.
Hier wird also nicht von einem Selbst gesprochen, sondern es wird nur
festgestellt, daß keine Person existiert. Das, was für gewöhnlich als Person bezeichnet wird, ist in
Wirklichkeit nur eine Abfolge von Prozessen. Nach dieser Anmerkung referiere
ich die folgenden Gedanken Keller-Grimms.
Die Persönlichkeit und auch die Seele sind nicht das Selbst.
Dieses ist aber nicht erkennbar, da die Sinne nur nach außen gerichtet sind, nicht auf den geheimnisvollen Träger der Persönlichkeit (Keller-Grimm, 80). Das wahre Wesen verbirgt sich im Nichts. Doch dieses scheinbare Nichts ist nur „das ganz Andere“, das Jenseitige, das Heil gegenüber dem Unheilsschwangeren. Es läßt sich mit den Sinnen nicht wahrnehmen, es läßt sich mit nichts vergleichen, mit nichts messen (Keller-Grimm, 81). Der Mensch kann sich durch den Weg des Buddha aus der Knechtschaft seiner Persönlichkeit befreien, wie ein Lastträger sich seiner Last entledigt (Keller-Grimm, 82).
Nirvāṇa ist ein Zustand in keiner Zeit. Wörtlich bedeutet der Begriff „Wunschlosigkeit“. Zu Zeiten des Buddha bedeutete er neben höchster Seligkeit und tiefstem Frieden gleichermaßen vollkommene Sicherheit, Wohlbefinden, Glück und Erlösung (Keller-Grimm, 122). Für den Buddha war Nirvāṇa vollkommene Wunschlosigkeit gegenüber der Persönlichkeit und damit gegenüber der ganzen Welt (Keller-Grimm, 123).
Der Vollendete erfährt „sich in seinem wahren Wesen als ‚das ganz Andere‘, das dieser Welt der Vergänglichkeit als höchste Wirklichkeit gegenübersteht. […] Freilich, solange ein Vollendeter lebt, ist er nicht ohne Persönlichkeit. Als Höchster der Götter und Menschen, ist er zwar noch in der Welt, aber nicht von der Welt“ (Keller-Grimm, 125).
· Hier verbirgt sich ein Bibelzitat: „Wäret ihr von der Welt, so hätte die Welt das Ihre lieb. Weil ihr aber nicht von der Welt seid, sondern ich euch aus der Welt erwählt habe, darum haßt euch die Welt.“ (Joh 15, 19).
Zur Verdeutlichung dieses Nirvāṇa-Zustandes wird Buddhas Gleichnis von der Lampe angeführt: „Die Weisen erlöschen wie eine Lampe“ (Sutta Nipāta, v. 235).
·
Sutta Pitaka, Teil 5: Khudakka
Nikaya (Sammlung kleiner Texte), Sutta Nipāta:
„Vorbei das alte, neues Leben giebt es nicht.
Erfrischter Wiederkehr entfremdet ist das Herz.
Kein Saame keimt ihm und es wächst kein Wille,
Erloschen wie die Leuchte gehn die Weisen aus
Im Orden, wie er kostbar uns erkoren:
So wahr ich sage, sei uns Wohl erwiesen.“
Die Reden Gotamo Buddhos, Aus der Sammlung der Bruchstücke – Sutta
Nipāto,
Zweiter Theil: Kleines Buch, Erstes Bruchstück XIII, Nr. 235, Übersetzung von
Karl Eugen Josef Neumann (1865-1915), München 1911; 21924, 81).
„Eine Lampe erlischt, wenn Öl und Docht verbraucht sind und neuer Brennstoff nicht zugeführt wird. Dann verschwindet nicht die Lampe, sondern die Flamme löst sich los und wird unsichtbar. […] Ebenso aber wie die Lampe auch nach ihrem Erlöschen in völliger Unberührtheit und Unversehrtheit dasteht, so auch bleibt ein Vollendeter durch das Wegfallen seiner ihm völlig wesensfremden Persönlichkeit unberührt. Er ist wie die Lampe erloschen“ (Keller-Grimm, 126f).
Das Nirvāṇa in diesem Leben ist aber nicht das Selbst, erst das Vollkommene Nirvāṇa bedeutet die Vernichtung des „Ich-bin-Dünkels“ (Keller-Grimm, 178). Der Vollendete erfährt dies als „kein ‚Nichts‘ im gewöhnlichen Sinne des Wortes, sondern im Gegenteil als einen ‚hocherhabenen Zustand‘, als die Leerheit von allem Hervorgebrachten und Unterschiedlichen, von allem Vergänglichen und Leidvollen (Keller-Grimm, 179).
Hier endet mein Referat der drei deutschen Katechismen und der Einführung Dahlkes. Nun schließe ich einige Anmerkungen an.
Siddhārta Gautama (der Anführer, welcher sein Ziel erreicht hat), der historische Buddha (der Erwachte), starb 482 vor Christus. Die Gandhāra-Schriften, die ältesten buddhistischen Handschriften, stammen aus dem ersten Jahrhundert vor Christus, der Pali-Kanon aus dem Jahr 80 vor Christus.
Mündliche Überlieferung kann sehr zuverlässig sein. Doch erhebt sich angesichts des Abstandes von vierhundert Jahren zwischen dem Tod Buddhas und den ältesten überlieferten Handschriften die Frage, inwieweit in den buddhistischen Texten der historische Buddha spricht.
Nach buddhistischer Lehre hat der Mensch kein Ich, keine Person und keine Seele. Dies trifft also auch auf den historischen Buddha zu.
Da erhebt sich die Frage, ob ein Mensch ohne Ich, Person und Seele eine Wirkung ausüben kann, die zweitausendfünfhundert Jahre anhält.
Eine weitere Frage ist, ob es möglich ist, sich einem Menschen ohne Ich, Person und Seele anzuvertrauen, sich von ihm leiten zu lassen und ihn als Vorbild zu nehmen.
Georg Grimm versucht eine Lösung dieser Frage, indem er lehrt, das Ich sei vergänglich; es komme darauf an, das Selbst zu suchen.
Diese Lehre hat in den buddhistischen Texten keinen Rückhalt. Sie stammt vielmehr von Carl Gustav Jung (1875-1961). Nach ihm ist das Selbst der zentrale Archetyp und das innere Ziel der Individuation. Dies ist ein lebenslanger Prozeß, in dem der Mensch seine wahre Ganzheit und sein seelisches Potential entdecken und entfalten soll.
Carl Gustav Jung sagt an keiner Stelle seiner Werke alles über das Selbst. Daher folgen hier vier verschiedene Zitate, welche diesen komplexen Begriff aus seiner Sicht beleuchten:
·
„Der Vorgang des Satori [Erleuchtung] ist
gedeutet und formuliert als ein Durchbruch eines in der Ich-Form beschränkten
Bewußtseins in die Form des nicht-ichhaften Selbst.“
(Carl Gustav Jung, Geleitwort zu: Daisetz Teitaro
Suzuki, Die große Befreiung. Einführung in den Zen-Buddhismus, Übersetzung von
Felix Schottlaender, München und Wien 1976; 1990,
16).
·
„Und was in ihm wirkt, das ist er selbst, aber
nicht mehr im Sinne des früheren Mißverständnisses, wo er sein persönliches Ich
für sein Selbst hielt, sondern in einem neuen, ihm bisher fremden Sinne, wo
sein Ich als Objekt des in ihm Wirkenden erscheint“
(Carl Gustav Jung, Seelenprobleme der Gegenwart, Olten und Freiburg im Breisgau
91973, 81).
·
Über die Mandalas, die von Patienten gemalt
wurden:
„Ihr Gegenstand ist das Selbst, im
Gegensatz zum Ich, das
nur der Bezugspunkt des Bewußtseins ist, während das Selbst die Ganzheit der
Psyche überhaupt, nämlich Bewußtes und
Unbewußtes, in sich begreift.“
(Carl Gustav Jung, Mandala. Bilder aus dem Unbewußten, Olten 1977; Solothurn
und Düsseldorf 111995, 117).
·
„Das Ich steht zum Selbst, wie das patiens zum agens, oder wie das
Objekt zum Subjekt, weil die Bestimmungen, die vom Selbst ausgehen, umfänglich
und daher dem Ich überlegen sind. Wie das Unbewußte, so ist das Selbst das a priori
Vorhandene, aus dem das Ich hervorgeht. Es präformiert sozusagen das Ich. Nicht ich schaffe mich selbst, ich geschehe
vielmehr mir selber.“
(Carl Gustav Jung, Psychologie und Religion, Olten und Freiburg im Breisgau
1971, 227.
Der Titel dieses Abschnitts ist: Das Wandlungssymbol in der Messe, zuerst
erschienen im Eranos-Jahrbuch 1940/1941).
Die drei buddhistischen Katechismen und die Einführung Dahlkes ermöglichten eine beträchtliche Breitenwirkung des Buddhismus in Deutschland. Es stellt sich hier jedoch die Frage, ob durch diese Schriften tatsächlich der originale Buddhismus vermittelt wurde, das heißt, ob die asiatische Weltanschauung auch in Deutschland asiatisch geblieben ist. Und wenn ja, ob von Deutschen diese Weltsicht einfach rezipiert werden kann.
An den gegensätzlichen Positionen des buddhistischen Schrifttums in Deutschland, läßt sich jedoch feststellen, daß Unstimmigkeit herrscht, besonders über die „richtige“ Interpretation buddhistischer Termini. Tatsächlich wurde die ursprüngliche Bedeutung buddhistischer Begriffe nicht immer richtig übertragen. Der Grund dafür liegt darin, daß sich Europäer nicht ohne weiteres in die buddhistische Gedankenwelt einleben können.
Jedenfalls hat der Buddhismus einen Ort in der abendländischen Welt gefunden (vgl. Vicedom, Das Abendland, in: Hutten, 1962, 41).
Was die Seite der Rezipienten der buddhistischen Ideen angeht, stellt sich die Frage nach der Motivation. Ingeborg Y. Wendt führt für den Zen-Buddhismus die Gefahr des Schwärmens an. Der westliche Mensch ist fasziniert von östlichem Gedankengut, entnimmt dem Gesamt asiatischer Anschauungen diejenigen Elemente, die ihm zusagen und fügt sie, passend oder nicht, in seine bisherige Weltanschauung ein.
Die Gefahr dabei ist, daß der ursprüngliche Zusammenhang nicht beachtet wird, sodaß ein hybrider Buddhismus entsteht. das heißt, zwei sehr unterschiedliche Weltbilder werden einfach zusammengeführt, sodaß etwas Neues entsteht. Ist das Buddhismus?
Das Wesentliche des Buddhismus wird oft nicht ausgedrückt, da es Asiaten selbstverständlich ist oder auch weil es nicht rational erklärt werden kann (vgl. Wendt, Tiefenpsychologie, in: Hutten, 1962, 198f). Auch in den Katechismen war die Rede vom Unerklärbaren.
Buddha hatte Fragen nicht beantwortet, die ihm nicht dem Ziel dienlich erschienen. Es geht im Buddhismus um Erlösung und nicht um erfolgreiche Debatten.
Wer den Buddhismus als Lebensweg ansieht, wird auch sein Geheimnis allmählich aufnehmen und sich von ihm verwandeln lassen. So entsteht eine eigenständige Form des Buddhismus im Westen.
·
Bopp, Franz (1791-1867), Ausführliches
Lehrgebäude der Sanskrita-Sprache, 2 Bände, Berlin
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· Bühler, Johann Georg (1837-1908), Leitfaden für den Elementarcursus des Sanskrit mit Übungsstücken und 2 Glossaren, Wien 1883; 1927; Darmstadt 1988; Grund- und Aufbaukurs des Sanskrit, neu herausgegeben und bearbeitet von Andreas Pohlus, Studia Indologica Universitatis Halensis, Band 15, 2 Bände, Halle an der Saale 2020.
· Guhe, Eberhard, Einführung in das klassische Sanskrit. Ein Lehrbuch mit Übungen, Wiesbaden 2008.
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© Dr. Heinrich Michael Knechten, Stockum 2026